ADELCHI BARATONO.

IL MONDO SENSIBILE: INTRODUZIONE ALL'ESTETICA.


1934 Principato Editore, Messina - Milano.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
           Fondazione Ezio Galiano onlus
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      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Testo curato da: Paolo Alberti e Paolo Oliva per il "Progetto Manuzio", iniziativa dell'Associazione Culturale "Liber Liber".
Ulteriori informazioni sul sito: http://www.liberliber.it/
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Indice.
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CAPO 1. L'ANTINOMIA SUI SENSIBILI.
CAPO 2. IL SOGGETTO E L'ESPERIENZA.
CAPO 3. L'INTELLIGIBILIT DEL SENSIBILE.
CAPO 4. IL SENSO COME PROBLEMA PSICOLOGICO.
CAPO 5. LA REALT E IL VALORE SENSIBILE.
CAPO 6. IL BELLO.
CAPO 7. L'ARTE.
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Fine Indice.
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Al Dottor LELIO LUXARDO, che da intelligentissimo alunno, mi divenne impareggiabile amico, dedico questo saggio scritto per gli alunni e per gli amici.
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CAPO 1. L'ANTINOMIA SUI SENSIBILI.
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1. Il mondo sensibile  tutto ed  nulla.
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Per la filosofia, il mondo sensibile non  nulla. Come conoscenza e verit teoretica, la sensazione, prima e dopo Platone, non  nulla di reale; tutt'al pi, essa  creduta una realt soggettiva, psicologica, la pi soggettiva delle realt. Un colore, un suono, una sensazione organica, che valore reale posson avere? Non soltanto questi sono elementi empirici sparpagliati, semplicemente contigui nello spazio e nel tempo, i quali attendono dalla memoria e, attraverso questa, dall'intelletto la loro unificazione, nei rapporti, appunto, di spazio e di tempo, e poi nelle categorie logiche che li fanno diventare la tale cosa o il tal fatto e in questa guisa ce li fanno comprendere: cosicch anche il pi opaco sensismo, nonch quello d'un Gassendi, di un Locke, di un Condillac, deve finire col riconoscere in essi dei semplici contenuti di una forma logica, dei punti di partenza all'attivit pensante, dei fenomeni organizzati dalle categorie superiori; ma perfino l'esser queste sensazioni suoni colori dolori ecc., e l'esser in genere sensazioni, questo loro "essere", dico, si realizza ed "" insomma suono o colore o dolore sol in quanto  idea.
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L'idealismo  inoppugnabile. Conosciamo teoreticamente qualcosa, fosse pure una minima sensazione, come quella tal cosa, in quanto la pensiamo, la realizziamo nell'idea di sensazione o di quella sensazione. Il sensibile in s, fuori della mediazione del pensiero, non  dunque nulla, o meglio non pu essere nulla:  un non essere.
Meno ancora i sensibili hanno valore alcuno rispetto all'attivit pratica e quindi alla filosofia della pratica. Il senso, lo spregevole senso,  negato dalla ragion morale; il mondo materiale viene respinto dalla volont etica, che tale  appunto in quanto nega e supera il dato sensibile, il fatto, la materia. Se chiamiamo corpo la materia in quanto  senso, ebbene, il valore morale  morale in opposizione al corpo, e lo si chiama anima e spirito. Anzi, fenomeno interessante, questa energica negazione dei sensibili da parte del pensiero etico reagisce anche sul pensiero teoretico; al punto che l'idealismo, il quale logicamente si dovrebbe contentar d'affermare che l'empirico, il sensibile, la materia insomma, sono pur essi idee e hanno quindi per lo meno diritto di cittadinanza nel mondo delle idee accanto alle altre, se pure gerarchicamente pi in basso, tuttavia di solito gonfia le gote contro l'empirico, lo respinge dal proprio sistema, rifiutando perfino di vedere nella filosofia empirista quello ch'essa  veramente: non un'opposizione all'idealismo filosofico, ma una correzione rispetto al problema dei contenuti conoscitivi del pensiero teoretico.
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Anche per la scienza la sensazione non  nulla. La scienza, s, osserva il dato empirico, il fatto, il sensibile; ma l'osserva al solo scopo di superarlo, sostituendolo con elementi e rapporti d'ordine razionale. La storia delle scienze fisiche  tutta aperta a testimoniarci che il dato sensibile non  che un punto di partenza, un soggettivo illusorio, una qualit seconda, a cui  cmpito della scienza sostituire una realt pi vera, oggettiva e universale, e alla fin dei conti razionale, possibilmente matematica. Questa luce che vedo, per il fisico  mera soggettivit; egli se ne serve soltanto di punto di riferimento empirico per giungere a leggi matematiche, ossia all'enunciazione di rapporti costanti, rispetto ai quali, non solo questa luce visibile, ma anche altri elementi d'ordine immaginativo, come la rappresentazione alla Fresnel d'ondulazioni eteree, di cui si deve servire per analogia con l'esperienza comune, non sono che momenti e gradi di passaggio per giungere alla costruzione razionale del vero scientifico. L'epistemologia odierna ha messo ben in evidenza questo contrasto interno che si dibatte nel pensiero scientifico fra una necessit puramente empirica, che lo lega all'esperienza, e la sua incoercibile aspirazione ad una perfetta concettualit, e razionalit formale, in cui starebbe il coronamento del sapere obbiettivo; fra il doversi contentare di enunciare positivisticamente leggi come constatazione di rapporti osservati a posteriori, e il bisogno di raggiungere le cause determinanti logicamente i fatti. Certo, malgrado tutto l'induzionismo da Bacone a noi, la scienza accetta il fatto sensibile solamente perch ed in quanto non ne pu fare a meno: l'accetta cio provvisoriamente, su l'esempio del grande Leibniz, per tentar di ridurlo a una legge a priori, e adopera l'induzione e l'esperimento solamente col proposito di farne un metodo, non di prova, ma di riprova e controllo della veridicit delle ipotesi.
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Tutto ci non pu far meraviglia se si considera ci che i sensi sono anche nella vita comune. La nostra vita  costituita dalla nostra volont, e i valori di essa riguardano le finalit del nostro volere. Orbene, la volont al senso non s'arresta mai: essa lo adopera come un semplice segno di qualcosa che ne sta al di l e che costituisce il proprio fine. Nessun volere s'appaga mai dell'essere sensibile; nessuno spirito umano si loderebbe di non aspirare a qualche cosa oltre il sensibile; nessun pensiero sarebbe pensiero se non contrapponesse, al sensibile, i valori superiori e se non reagisse al mondo dei sensi in nome d'un mondo della ragione.
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Tuttavia, filosofia scienza e vita, appunto perch trovan nei sensibili un ostacolo alle aspirazioni dello spirito (ostacolo che chiamano vile materia, empiricit, male e carne), debbon implicitamente riconoscervi un valore di necessit. Che dico? Non possono a meno di fare i conti con esso, di subire l'esistenza del senso. Allora, per un altro verso, il mondo sensibile pu apparirne il solo mondo reale e cacciare l'anima, lo spirito, la ragione nel mondo delle illusioni: una sensazione, intendo dire una sensazione pura, razionale, non ancora conoscenza e idea - ci che tocco vedo sento immediatamente -,  il sassolino che fa sempre inciampare la magnifica corrente dello spirito umano alla ricerca dei valori superiori. Allora, la filosofia cede il posto all'empirico, s'adatta ad accettarlo almeno come il necessario contenuto delle forme conoscitive, almeno come la necessaria resistenza alle ali dell'intelletto. .
Allora, la scienza deve riconoscere, che per quanto alta e profonda sia la legge che ha scoperto, il pi piccolo contrasto ad essa, osservato in un fenomeno particolare, basta a capovolgerla. Allora, la psicologia stessa  obbligata a convenire, che non soltanto nella percezione, ma in ogni grado e forma rappresentativa c' un elemento sensibile in cui essa forma si attua; in ogni attivit, per quanto nobile, dello spirito, c' un sentimento, un "gusto", una sensibilit che la rgola e dirige.
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Il pensiero  pensiero in parole e in atti sensibili; i suoi valori valgono realmente come sentimenti che spingono le nostre attivit: che vale la legge morale se non palpita in un cuore? che cos' la stessa ragione, se non diviene un bisogno, direi un istinto, o in ogni modo un sentir le cose intuendole come valore? Non soltanto un buon ingegnere  quell'ingegnere che ha ridotto a senso tecnico le sue conoscenze teoriche, e cos un buon medico ecc.; ma anche un sapiente  un saggio, e un filosofo  tale se vivono sensibilmente il loro sapere e la loro filosofia, nel che si distinguono dai semplici scolari o imitatori, i quali possono ripeterne con grande esattezza gli ammaestramenti e i concetti, ma non vi aderiscono con l'anima, non li sentono: comprendere significa sentire! Perfino l'erudito, il puro erudito,  un vero erudito quando il materiale ch'egli amorosamente raccoglie si riscalda della sua sensibilit fatta squisita e si dispone secondo una scelta diretta, per cos dire, pi dal fiuto che dalla ragione; o meglio, dalla ragione che sente e respira.
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Non basta. La vita del pensiero, mai pago del sensibile, del fatto, del raggiunto, e cos ardentemente teso a raggiungere una realt sempre pi profonda oltre il sensibile, a inseguire un'idealit posta sempre oltre le esistenze sensibili, ecco che, riguardata da quest'altro aspetto, apparisce pur tutta presa dal mondo dei sensi, tutta dedita ad attuare sensibilmente i suoi fini, a non riuscire a porre la felicit se non nel sensibile. E ci non soltanto nel quadretto umoristico che si potrebbe abbozzare, del religioso che al mattino si preoccupa del suo caff e latte e alle dieci del suo uovo a bere e poi via via delle pi corporee, delle pi materiali abitudini che pur comprendono tanta parte della sua vita; ma la volont stessa, fosse pure generosa volont d'attuare la legge della ragion pura, fosse pur volont e desiderio di Dio, in che pu collocare il suo fine ultimo se non nell'attuare concretamente, e cio sensibilmente, in un individuale atto sensibile, questi valori universali?
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Se desidero una cosa,  ben vero che non mi contento mai di ci ch'essa  sensibilmente - mettiamo, quest'arancio che vedo, quel manifesto che raffigura i picchi delle Dolomiti ergentisi dalle selve di abeti, o semplicemente la parola (per es. "Monte Cristallo") -, ma  anche vero che il mio desiderio s'appagher soltanto nel trasformare queste sensazioni rappresentative in nuove sensazioni reali (il sapore dell'arancio, la visione di quel paesaggio alpino ecc.): bench gi si scorge che i termini "rappresentativo" e "reale" non riguardano ci che una sensazione  per s stessa, ma il valore che noi le diamo. Parimenti, se amo una persona, bramo vederla udirla toccarla, unirmi con essa, possedere qualche oggetto di lei: non conosco l'amore insensibile... Anche la stretta di mano fra conoscenti, l'abbraccio fra amici non sono una mera convenzione, ma un bisogno e, direi, un simbolo di sensibile unione. Anche qui il "materiale" e il "morale" riguardano il valore etico; ma la madre copre di baci il corpo della sua creaturina, e perfino il pi profondo misticismo spasima d'unirsi sensibilmente col Valore assoluto. Onde gli equivoci del materialismo; ma qui si tratta del fatto che un valore, per esistere, bisogna ch'esista sensibilmente pur se vale in quanto nega e respinge i sensibili: la forza di certe virt rigide e perfin selvagge sta nell'impeto della lor nascosta sensualit.
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Appunto: i fini intellettuali e morali, le idee e gli ideali, han valore teoretico e pratico in quanto s'oppongono al mondo dei sensi e lo trascendono all'infinito, per attingere la conoscenza delle cause universali e necessarie e delle leggi assolute; e il pensiero umano  pensiero in quanto frza i sensi e sale a Dio: pur nondimeno tutto ci, se esiste, esiste sensibilmente, come mio individuale essere empirico, e all'individuale sensibile, alla "cosa" e all'"atto", deve ritornare, se non vuol piombar nell'astratto. L'astratto, nella conoscenza e nella pratica,  dopo tutto esso medesimo null'altro che l'illusione d'un concreto, che l'insufficenza del nostro ingegno o la debolezza del nostro volere non ci han permesso di raggiungere: ipocrisia e vilt. Allora, "cogito ergo sum" significa: posso dubitare di tutto, ma non posso dubitare del mio pensiero perch lo sento: lo sento sensibilmente, proprio, come dubbio; questo  il suo esistere, che non dipende dal mio volere - perch il volere  sempre diretto a ci che ancora non  - fare che non sia. Quanto alla realt di ci di cui dubito, per esempio del mondo o di Dio, e alle idee che me ne vado formando con l'atto di pensare in cui s'attua quel dubbio, anch'esse esistono come giudizi e parole: come realt in s, debbono esistere, ma la sola prova che ne posseggo  la certezza che accompagna l'idea chiara ed evidente. Certezza, come ognun vede,  di nuovo un sentire; di nuovo, nell'interno del pensiero pensante, il suo essere reale si sdoppia contrapponendo il valore di realt - il suo dover essere universale e necessario (a priori) - all'esistenza di essa realt come sensibile, anzi come mero sentire, dubbio e certezza (almeno di tal dubbio). L'antica saggezza indica col dito il cielo delle idee assolute; ma non appena ringiovanisce, "Dafr! esclama: Gefhl ist alles"...
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Assurdo  il sensismo, se ci fosse un sensismo del puro senso: una teoria che negasse l'idea, ossia se stessa: ma la sensazione esiste. Non  nulla ancora, non  nulla fuori del pensiero - intendo ormai dire che non  una realt logica, poich questa realt di cosa o fatto determinato glie l'attribuisce il pensiero -, ma esiste. Anzi, a ben considerare, esistere significa proprio e soltanto esser o poter essere sensibile.
Difatti, se l'esistenza  quel valore che corrisponde al sentimento di certezza che ci d un oggetto, la certezza riguarda prima di tutto il sensibile e tanto pi quanto pi  tale, come il tatto e il senso organico. Non si confonda la certezza con la fede. Fede e certezza son due forme di credenza: la prima pu esser mille volte pi energica della seconda, perch pu rispondere a un bisogno mille volte pi urgente di quello di riconoscer come esistente ci ch'esiste (chi per es. ha fede nell'anima immortale o in Dio, colorisce il suo oggetto d'una sicurezza intrepida, tutt'affatto volontaria); ma questa credenza apodittica riguarda il dover essere, non riguarda il semplice essere esistenziale delle cose. La certezza dipende da una necessit e in fondo da una passivit: sono certo di questo foglio bianco perch mi s'impone; son certo che se uscissi da questa stanza, questo foglio resterebbe ancora qui sol perch son certo che ritornandovi ne avrei ancora la sensazione. La fede  una credenza attiva e quindi libera, laddove la certezza  un'obbligazione, un riconoscere che qualche cosa non dipende da noi. Tal' appunto la sensazione. E se esistenza vuol dire l'esserci qualche cosa d'assoluto, d'in s, che non dipenda da noi, il sentimento della realt poggia tutto e soltanto sui sensibili.
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Si pu obbiettare che noi siamo ancor pi certi della verit d'un ragionamento. Lo stesso Locke riteneva, con tutto il razionalismo, che il ragionamento "more geometrico" rappresentasse il modello della verit certa. Infatti siamo certi, per prendere il classico esempio, che la somma dei tre angoli d'un triangolo  uguale a due retti. S, la somma dei tre angoli  uguale a due retti se  vero il postulato d'Euclide sopra le parallele dal quale questa conclusione si deduce; ma se il postulato delle parallele va a gambe in aria, come nella geometria riehmanniana, anche la conclusione viene a mancare. In altri termini, le verit matematiche sono tali condizionatamente ai principii da cui si deducono. E i principii? Il razionalismo ne faceva delle verit categoriche sol perch attribuiva un assoluto valore alla ragione: oggi le matematiche son da considerarsi come scienze costruttive e ipotetiche, per cui, ad esempio (come dice il Poincar), "non ha pi senso chiedersi se la geometria  vera o falsa".
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Ancor pi chiaramente: pur considerando, secondo la tradizione, le scienze matematiche come scienze astratte e deduttive, la loro verit e quindi la loro realt  puramente logica, e noi vi crediamo in rapporto alla verit dei principii da cui deducono e alla realt degli oggetti da cui astraggono:  vera la geometria in quanto  vero lo spazio geometrico; se questo  un astratto, essa  tutta quanta astratta e formale, vale a dire che le sue conclusioni, giuste in s, saranno vere sol in quanto sono reali i punti le linee le superfici i volumi dello spazio euclideo; e se passiamo ad una geometria ad n dimensioni, avremo conseguenze diverse, la verit delle quali sar sempre condizionata dalla convenzione iniziale e dalla realt dei concetti assunti come principii. In ogni modo, la certezza di tali verit non  reale, ma formale: siamo certi del giusto ragionamento, non della vera ragione.
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Del pari siamo certi che due pi due fanno quattro ottenendo questo risultato coll'aggiungere (1 pi 1) pi (1 pi 1). Ma che cos' l'unit matematica? L'uno quantitativo  un'individualit reale o non piuttosto una misura di questa? Invero, le matematiche sono scienze astraenti piuttosto che astratte, e il loro valore  normativo, ossia utile alla misurazione, piuttosto che reale e obbiettivo. La matematica non scopre leggi di natura, ma inventa formule logiche, per cui la sua verit  ineccepibile sol nei limiti e nelle condizioni entro cui si elabora. Difatti oggi la matematica, o si chiude in s stessa come ricerca puramente formale, e in questo senso non ci d altra certezza che quella conveniente al rapporto stesso di non contraddizione che ne regge lo svolgimento analitico; oppure s'applica come scienza positiva alle ricerche fisiche, e in questo senso diventa un semplice strumento di misurazione che abbrevia l'esperienza e ci permette per via di riduzione di giungere a risultati che l'esperienza sensibile non ci darebbe.
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Ma a parte tutto ci, il ragionamento in generale in che senso  certo? Vorrei rispondere con un giuoco di parole:  certo se ha un "senso". Il ragionamento non  la ragione.  strumento di conoscenza, non  la conoscenza; anche un idiota (anche una macchina) pu ragionare benissimo e non capir niente: basta che ragioni a fil di logica, secondo i principii d'identit e contraddizione.  in questi che abbiam fede: deve esistere qualcosa d'identico perch ci sia una realt, sebbene non se n'abbia alcuna esperienza perch tutto muta nel mondo sensibile. Dev'esserci un'unit a posteriori corrispondente all'unit a priori del nostro intelletto. Allora, la conoscenza consiste nel cercare, ossia nello scoprire l'identico a traverso le differenze: la sostanza d'una "cosa"  la presunta unit delle sue propriet permanenti identiche a s stesse, la causalit d'un "fatto"  la presunta identit del rapporto fra cose diverse o propriet varianti delle cose, ecc.; ma che prova abbiamo noi che all'unificazione del pensiero corrisponda l'unit reale, se non quella della spontaneit dello spirito? che certezza, se non quella che s'appoggia sulla conferma dei sensibili? Perci la scienza - che come teoria a ci  destinata: adeguare il sensibile all'intelligibile nella cosiddetta legge di natura - da questo punto di vista apparisce il tentativo pi serio di riprova empirica delle idee metafisiche, che ne rimangono, per dirla col Meyerson, il "postulato segreto".
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Il contrasto fra scienza e filosofia  un trascurabile episodio de' nostri giorni, contrasto fra l'acriticismo d'alcuni scienziati tutti dediti alla tecnica e l'arazionalismo d'alcuni filosofi innamorati del soggetto puro; ma del resto venne gi risolto col prammatismo e poi a sua volta superato. L'eccezione dimostra l'esattezza del criterio, che la scienza segue fedelmente le sorti della filosofia (e cio del pensiero umano) a cui deve servire di raccordo empirico, collocandosi fra la metafisica, che riguarda l'universale (assoluto come dover essere), e la storia, che riguarda il particolare (assoluto come essere), per dare alla lor sintesi filosofica la certezza teoretica su l'analisi dei reali sensibili. Infatti nei secoli del razionalismo la scienza segu prevalentemente l'indirizzo cartesiano e ci apr il velario sopra un mondo assoluto, in cui forze in s movevano le masse, intese come sostanze materiali in bala di forze assolute, l'inerzia e la gravit, misteriosamente agenti a distanza, in uno spazio e in un tempo assoluti:  lo spettacolo della natura newtoniana, chiamata divina perch vera razionalmente (matematicamente), in realt certa materialisticamente come sistema di sostanze (corpi) e cause (forze) in s. Quando il criticismo filosofico dimostr che il pensiero non pu trascender se stesso (teoreticamente); che la "materia" non  che l'ipostasi d'elementi sensibili pi costanti presi astrattamente, come il movimento e il peso, a far da sostrato agli altri e a spiegarli (Berkeley); che la realt delle sostanze e la necessit delle cause sono valori di natura sensibile, credenze ottenute per analogia con la certezza delle impressioni abituali (Hume); o meglio, che le categorie della conoscenza teoretica - a priori, s, perch la loro necessit e universalit  indeducibile dall'esperienza, ma di valore oggettivo - sono relative ai contenuti sensibili, e non valgono se applicate al di l di questi in un mondo che trascenda l'esperienza (Kant): allora anche la scienza entr a vele spiegate nel fiume del relativismo immanentista. Comte prosegue Kant e non contraddice Hegel: il suo fenomenismo non  che il riconoscimento dell'impossibilit teoretica di raggiunger la realt in s: ci dobbiamo contentare di fermare i rapporti costanti fra i fenomeni in leggi che valgono solo per essi.
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Che cos' dunque il reale oggi per la scienza? Quello che  per la filosofia! La filosofia, a riguardarla tutta quanta nel suo corso storico,  un immane sforzo mille volte iterato per trasferire il valore d'esistenza, e quindi la certezza reale, dal mondo sensibile a quello intelligibile: cento volte l'onda dell'uman pensiero ascende fino all'assoluto, fin a Dio, per elevare un sistema metafisico che non sia soltanto sentimentale ed etico, ma anche razionale e teoretico; altrettante volte deve, criticamente, ridiscendere nei confini dell'esperienza soggettiva e convenire che, se l'essere totale e perfetto implica perch tale l'esistenza, nulla ci assicura ancora che un essere perfetto esista, fuor che il suo attuarsi in noi e nella nostra esperienza: la prova logica, reale e causale, di Dio val pi della prova ontologica.
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Pertanto la scienza, senza cessar di postulare l'unit e identit in s dei reali (per obbedire al principio e alla legge dell'intelletto), trasforma l'unit della materia nell'equivalenza delle energie; considera queste come una pluralit di aspetti dell'esperienza irriducibili ad altro (energetismo), oppure, poich le energie si trasformano una in altra, modifica il vecchio atomismo in una concezione dinamica del mondo fisico chimico, in cui gli atomi diventan masse apparenti prodotte da centri d'energia elettro magnetica che si materializzano e dematerializzano condensandosi o radiando nell'etere. Per, se chiedete a un fisico d'oggi che cos' un campo elettro magnetico, risponder ch' un rapporto algebrico; e se gli chiedete che cos' l'etere, vi dir ch' una convenzione formale. Il vero scientifico  l'idea del reale (un reale pi vero); ma il reale  l'esperienza e niente pi: il pi positivo degli scienziati oggi la pensa come il pi idealista dei filosofi: la conoscenza teoretica  idea che si obiettiva nell'atto sensibile, e cio si realizza realmente e non metaforicamente.
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La scienza, resa esperta dal contingentismo e dall'attualismo contemporaneo a non annettere alcun valore reale alle "etichette sulle bottiglie vuote", si d per cmpito di costruire un sistema di leggi, non solo relative ma anche relativizzate all'esperienza, misuratrici dei fenomeni e non realt oltre i fenomeni. L'ultima espressione della fisica odierna, lo Einstein, rappresenta il punto di vista pi aderente al criticismo contemporaneo, che, pur opponendosi allo scetticismo dei prammatisti, secondo i quali  vera quell'ipotesi che ottiene maggior successo nelle applicazioni ai sensibili, fga le ultime vestigia del razionalismo newtoniano. La realt scientifica non  un trascendente: l'assoluto  il rapporto unitario fra i relativi, il "continuum" fisico definito pensando tutte le possibilit dei rapporti fra la misura e gli oggetti misurati. La scienza  semplicemente misurazione, quantitatizzazione di relazioni; giacch spazio tempo movimenti non sono enti assoluti ma relazioni logiche fra elementi analiticamente astratti che si definiscono l'uno con gli altri. La scienza  obbligata ad astrarre per ridurre il molteplice all'uno (per es. tutto il mondo fisico a energia elettro magnetica e questa a movimenti, ossia a rapporti spazio temporali misurabili quantitativamente); onde possiamo obbiettivamente concepire il cosmo come un campo di forze, non pi esistenti in s come l'inerzia e la gravit, ma definibili sol geometricamente nel rapporto delle quattro coordinate spazio temporali a cui ogni movimento si pu ricondurre tuttavia questo schema astratto di configurazione geometrica in cui sono possibili tutti i rapporti di movimento senz'altra ipotesi che la riducibilit delle qualit sensibili a rapporti geometrici,  vero sol in quanto giova a stabilire il corrispondente sistema delle dieci equazioni che definiscono l'invariante misura valida per qualunque osservatore in qualsiasi sistema di riferimento.  Cartesio, ma divenuto relativista.
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D'altra parte, il relativismo - quello filosofico, da Protagora in poi - sembra non ci voglia lasciar posto ad alcuna certezza reale, fuor che del soggetto stesso conoscente: allora scoppia, tragica ("questione di vita o di morte", diceva il Feuerbach), l'opposizione fra il senso comune, realista, il quale crede assoluti e fuori di noi, anzi indipendenti dal nostro pensiero gli oggetti della sua certezza, e il pensiero riflesso, idealista, che ci avverte che gli oggetti, tutti gli oggetti, sono oggetti perch conosciuti, e cio nostre idee. Sono sicuro che sul mio capo esiste il cielo stellato, che esiste in s, che esistette prima di me, che esister dopo di me: nel contempo io son anche convinto che il cielo stellato  una mia esperienza; che comunque io lo conosca si tratta sempre d'un atto del mio pensiero; che cielo stelle ecc. son miei concetti, e anche le qualit su cui me li sono formati, come luci colori distanze ecc., sono sempre idee o almeno rappresentazioni, per cui non posso parlare d'un cielo indipendentemente da me o, per analogia, da uomini che lo veggano o che lo possano aver visto in un tempo passato o futuro, che anch'esso  una mia rappresentazione analogica. Insomma, ritorna l'antinomia del certo come essere reale in noi e come dover essere fuori di noi affinch sia reale in s: c' un'esigenza logica che m'obbliga a credere che ci sia qualcosa d'assoluto fuori di me, e c' un'esigenza critica che in pari tempo mi astringe a riconoscere che tutto ci che dico esistente, esiste in una mia attuale o possibile esperienza e perci in relazione con me. Quel cielo stellato, che dovrebb'essere anche s'io non fossi mai nato, anche se nessun uomo avesse mai aperto gli occhi a contemplarlo, che cosa mai potrebb'essere in s, dal momento che tutto quello che ,  il nostro modo di vederlo e di pensarlo?
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La soluzione non ce la pu fornire la scienza che, come abbiam visto, partecip per la tesi quando la filosofia fu in prevalenza dogmatica, e partecipa per l'antitesi ora che la filosofia  critica. Una volta stabilita l'impossibilit d'estendere di l dall'esperienza, in un mondo assoluto, le categorie che ci servono a organizzare l'esperienza nei concetti di realt oggettiva - se preferite, la chiameremo "natura" o realt empirica degli oggetti conoscibili, dei quali fa parte anche il soggetto empirico -, e una volta convenuti su l'incoerenza di voler conoscere teoreticamente la sostanza in s (materia o spirito) e la cosa in s - sol riuscendo a reduplicare in astratto elementi tolti all'esperienza -, la realt scientifica non , per cos dire, pi reale della realt data sensibilmente: la seconda legge della termodinamica  pi reale della prima! La scienza  una precisazione dei reali, un approfondimento del conoscere obbiettivo, spesso (come appunto la prima legge della termodinamica) una traduzione in termini e in formule semplificate in modo da essere utili alla previsione dei fatti e alle applicazioni pratiche: il vero del reale, appunto. Del resto, il vero, anche in generale, non  altro che il progresso, il divenire della conoscenza: definisce l'essere reale degli oggetti che gi le appariscono esistenti, ma su questa esistenza (sensibile) fonda la certezza del loro (pi) vero essere. Che quella nube sia rossa e che il sole laggi scenda nel mare, mi risulter erroneo quando esaminer meglio questi fatti, ma l'illusione  esistente e in tal senso reale al pari delle nuove osservazioni sperimentali, in confronto con le quali determiner (in generale) la verit del rapporto pi costante.
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Riuscir la filosofia a strappare il valore di certezza reale alle esistenze sensibili per trasferirlo in qualcosa d'assoluto corrispondente alle forme pure della ragione?L'idealismo trascendente alla Parmenide e quello gnoseologico platonizzante sono stati mille volte convinti di evidente paralogismo; ma l'idealismo soggettivista, e cio relativista, in che crede, se non crede nel soggetto sensibile? Infatti, non appena abbiamo dichiarato con l'antico Protagora che l'uomo, solamente l'uomo  misura "delle cose che sono in quanto sono, di quelle che non sono in quanto non sono", l'acutissimo Socrate ci porta a concludere, essere inoppugnabile allora la sentenza sfuggita dalla bocca di Teeteto: "La conoscenza  sensazione!"
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Dopo quel memorabile dialogo molt'acqua  corsa sotto i ponti, e la sensazione oggi si chiama idea per indicare, nonch la sua natura soggettiva, il suo valore intellettivo, e la si pone qual primo momento del processo del divenire delle idee, ossia dei reali: ma perch primo? che ragione ci forza a incominciare la conoscenza dai sensibili, anzi a "porre" il sensibile, detto poi il pi soggettivo degli oggetti, come il modo pi oggettivo del soggetto? Tanto oggettiva, questa soggettivissima realt, che ci obbliga a uscir di noi stessi e a pensarla, incoerentemente, come fenomeno d'una cosa in s; e sia pure questa inconoscibile!... "Le cose direttamente percepite sono idee o sensazioni, chiamatele come volete..." diceva lo stesso Filonous, da cui parte l'idealismo contemporaneo, nel dialogo di Berkeley: "Ma poich io so che non son io il loro autore, non essendo in mio potere determinare a piacere quali particolari idee dovrebbero impressionarmi aprendo i miei occhi od orecchi, esse devono esistere in qualche altra mente che vuole che m'appariscano".
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So bene che c' un modo semplicissimo di risolvere le antinomie del pensiero: accettarle come constatazione di fatto - constatare che il pensiero procede sempre per opposizione di soggetto a oggetto, ponendosi come oggetto (non io) e opponendosi come soggetto (io) -, e promuovere il fatto a legge e principio, riconoscendo in un terzo momento, quel della riflessione, che dunque il pensiero  la sintesi dell'antitesi, nella quale ciascun degli opposti si realizza come oggetto e soggetto per l'altro. Per, questa  una legge psicologica, che spiega, direi, la "natura" del pensiero, ma non giustifica il valore reale del conoscere; esprime in modo unitario la dialettica delle forme, non ci dice perch l'idea si specifica, esiste in una particolar sensazione, e come dalla sintesi (che significa realmente questo termine?) dell'intelligibile, definito come soggetto puro, col sensibile, definito soggetto empirico, salti fuori l'oggetto reale.
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D'altra parte, allorch la filosofia (e si dica pure l'idealismo filosofico, ch' tutt'uno), decisa ormai a non evadere l'esperienza,  forzata a concludere che l'universale sempre si attua in concreto nell'individuale (e la filosofia stessa nella storia),  difficile evitare la conversione del sistema in un radicale empirismo, come gi avvenne dopo Hegel, dove tutto dev'essere com', salvo a chiamare idea l'essere attuale sensibile; e tanto varrebbe accogliere le conseguenze estreme coraggiosamente e brillantemente tratte dall'intuizionismo francese: l'essere  l'esistere immediato, intuitivo, e il conoscerlo  il... sentirsi vivere. Sennonch, una ragione che afferma l'irrazionale, la contingenza, che ragione ?
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Il problema della intelligibilit dei reali  ancor aperto perch appunto il mondo sensibile contiene un elemento in s, il suo esistere, irriducibile, e cio indeducibile dal pensiero puro, e al quale anzi apparisce condizionata la realt della ragione medesima. Ora, perch siamo certi della realt sensibile (anche se la sistemiamo in un vero e in un bene ideale)? Se il sensibile ha un valore teoretico e pratico e diviene una cosa e un fine soltanto nella sintesi conoscitiva del nostro pensarlo, come pu esister in s? Come la pi soggettiva e la pi empirica delle nostre conoscenze pu essere condizione d'ogni realt conosciuta obbiettivamente? E come evitar di precipitare o nel nominalismo scettico o nel realismo trascendente il soggetto nella "cosa in s"?
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Una soluzione di ripiego fu quella dell'empirio criticismo tedesco: la sensazione  un dato, un contenuto per s arazionale e senz'alcun valore n logico n pratico, n oggettivo n soggettivo. Il valore glie lo darebbero dunque le "forme" del pensiero, l'attivit teoretica e pratica. Anch'io credo che i contenuti sensibili non si debbano, in quanto tali, intendere come soggetti o come oggetti, perch oggetti e soggetti lo divengono proprio per opera dell'attivit conoscitiva: infatti li pensiamo come oggetti e come soggetti mettendoli in rapporti logici d'identit o contraddizione con s stessi o con altri contenuti ugualmente ideativi, nonch mediando (relativizzando) l'idea di oggetto con quella di soggetto e viceversa. In altre parole, quando conosciamo il sensibile, l'abbiamo gi trasceso in quell'oggetto, ossia in quell'idea, di cui esso non  pi che la "rappresentazione": questo rettangolo bianco  un oggetto perch mi rappresenta una cosa, per es. un foglio di carta, o me stesso, la mia sensazione, appunto, di bianco. Il conoscere va sempre, l'abbiam detto, oltre i sensibili; mentre che ora in essi dobbiam noi rimanere evitando di trascenderli.
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Ma anche il dire che il sensibile  un dato neutro e senz'alcun valore,  una contraddizione in termini, perch in tal caso non sarebbe nulla, non se ne potrebbe parlare affatto. Il Kant pose i sensibili come contenuti, per s (o meglio, per noi) ciechi, delle forme, per s vuote, dell'intelletto; ma ci in astratto, allo scopo di definire i limiti e le condizioni della conoscenza teoretica: quei contenuti, a lor volta considerati, cio conosciuti, sono per il Kant fenomeni, sono cio l'apparire a posteriori (indipendente da noi) del mondo in s, del mondo che dobbiam pensare debba esistere assolutamente quantunque non si possa conoscere teoreticamente. Insomma, il fenomeno kantiano  nientemeno che il conoscibile del noumeno, verso cui risaliamo organizzando quei contenuti nelle forme conoscitive, che pur esse valgono in quanto rinviano ad un assoluto affermato almeno praticamente come un dover essere. Se invece, con l'immanentismo empirio criticista, togliamo al sensibile non soltanto ogni valore teoretico, ma anche il valore assoluto che lo condizionava presso Kant, che "dato"  pi esso? dato da chi? .
O non c' pi niente, e la conoscenza  forma vuota; o c' soltanto il contenuto arazionale, che non cerca alcuna forma, non avendo alcun valore.
Per me, il problema dei sensibili in quanto tali  metafisico, non  gnoseologico: di essi non abbiamo una conoscenza mediata, ma un'intuizione immediata e diretta; meglio ancora, essi sono il nostro esistere, il nostro partecipare dell'essere. Anche la coscienza di questo "nostro" che ora dico, vien dopo, si fa conoscitivamente, parlandone appunto; e del pari la coscienza di essere, contrapposto a noi; ch sopra il sensibile si formano indifferentemente cos le idee d'oggetto come quelle soggettive, la natura e lo spirito. La conoscenza  sempre attivit oggettivante e perci dualizzante: la conoscenza teoretica oggettiva i contenuti prescindendo da se stessa, dal soggetto attivo, dal pensiero pensante, e organizza l'esperienza in un sistema di concetti e di leggi che chiama natura; la conoscenza pratica organizza il pensiero stesso, le forme o i fini che dir si voglia, prescindendo dai contenuti, in un sistema d'idee deontologiche e norme che chiama spirito; e questi due mondi a lor volta s'oppongono assolutamente (eticamente) oppure cercano accordi condizionandosi a vicenda (utilitaristicamente). Ma un contenuto, un sensibile, per la conoscenza  gi un'idea: conosco questo bianco (ripeto) almeno come idea astratta di bianco (le "idee semplici" del Locke) e me ne servo per definire l'oggetto bianco o me stesso come senziente questo bianco. Sono gi dentro l'oggetto, e lo stesso contenuto apparisce secondo i casi come un oggetto, dir cos, oggettivato o come un soggetto oggettivato, la natura in s o la natura mia, la fisica o la psicologia.
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Dico che l'attivit conoscitiva adopera il sensibile come segno (questo bianco, la parola "bianco"), vale a dire come rappresentazione di qualcos'altro intelligibile (una "cosa" o me stesso) che vuol definire teoreticamente o di cui si vuol servire praticamente; ma non vluta affatto il sensibile in s medesimo, o lo vluta come un dato, un limite a posteriori privo di valor positivo: l'empirico, il molteplice, il nulla logico ed etico; anche la gnoseologia pertanto ci pu sputar sopra. Tuttavia noi viviamo di sensazioni: esse sono ci che noi sentiamo, anzi, evidentemente, non sentiamo che il sensibile; questo solo appare come evidente e certo, certo d'una necessit immediata, metafisica, come quella di Dio. Ora, come provare, come giustificare razionalmente (filosoficamente) tal valore positivo del mondo sensibile, che tutti sentono come necessitato in s, ma che per la detta ragione sfugge a ogni prova conoscitiva e mediata?
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 questo problema ch'io m'accingo a risolvere nelle pagine seguenti. Per me, la sensazione  il solo ponte che ci riunisca al cosmo; il solo che congiunga le opposte rive di quegli abissi scavati dalla conoscenza umana, che si chiamano dualismi. Tagliar questo ponte per meglio avanzare nel mondo delle idee, negare il sensibile per affermare assoluto il sovrasensibile, rifiutare la realt dell'essere come contingente esistenza per attinger quella dell'essere come dover essere in se,  nobile atteggiamento del pensiero puro pratico, dominante in fondo anche tutta la filosofia: ma ci costituisce l'"illusione metafisica", l'illusione del volo al di sopra dell'aria che lo condiziona.
Senza dubbio, se il nostro pensiero potesse creare liberamente i suoi oggetti, formarli cio indipendentemente dai sensibili in giudizi e in atti puri, noi costruiremmo il mondo assoluto e necessario, il mondo metafisico, l'intelligibile della ragion pura, l'incondizionato. Ci in effetto avviene in quanto il pensiero  libero, ed  libero in quanto  volont, ch volont e libert sono sinonimi, l'una e l'altra indicando non una "cosa" (reale) e un "fatto" (causale) - contenuti, questi, della conoscenza o volont teoretica -, ma un rapporto di valore, una finalit. In altre parole, il pensiero  libero in quanto vuol esserlo: il che costituisce l'atteggiamento pratico del pensiero puro, il pensiero come volere, la "ragion puro-pratica" kantiana.
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Ora, in quanto il pensiero  libero, e cio si vuol liberare da tutte le condizioni empiriche - tanto pi se le riconosce come suoi contenuti conoscitivi empirici -, esso corre a formarsi le idee assolute e universali in opposizione ai sensibili, e conformi alla trascendentalit del pensiero stesso. In tal caso per, i contenuti del pensiero, le idee assolute, sono formali; coincidono cio con le stesse forme del volere e si riducono a un'obbiettivazione dei fini, che cos divengono i valori prodotti dall'attivit pura. Sono idee trascendentali esprimenti il dover essere, la categoria; meglio, sono norme categoriche, imperativi morali (anche se a fine teoretico), postulati della ragione; e metton capo al principio stesso dell'incondizionato e dell'assoluto, al postulato della libert, che non  altro se non l'autonomia del volere il quale si dtta la propria legge formale in opposizione a tutti i contenuti esistenziali.
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Il mondo intelligibile  dunque un mondo deontologico, un mondo di pure forme trascendentali: di forme che debbono trascendere all'infinito l'esperienza per valere come fini ultimi, puro-pratici, del volere:  il mondo dello spirito. Or come le forme a priori, i valori spirituali (il dover essere pratico) divengono conoscenza e oggettivit anche teoretica, valori reali, la "natura" e la "storia"? Come il trascendentale, il dover essere (per noi), diviene trascendente (essere in s), e il valore si realizza? Come la finalit o libert diventa causalit, e l'universale si particolarizza, il dovere si attua in potere, il diritto in fatto; come la categoria formale acquista i contenuti reali e l'idea si fa concetto?
Realt implica esistenza, per quanto arricchita di tutti i valori ideali che in questa si realizzano convertendo l'esistere in essere. E l'esistenza? Se qualcosa pu e deve esistere per ipotesi o per certezza teoretica, se qualcosa esistette o esister per conoscenza storica o scientifica, si tratta sempre d'illazioni mediate e d'analogie unicamente fondate sulla prova di qualcosa che esiste, che  presente, immediatamente; e questo qualcosa diciamo sensazione. Essa soltanto, la sensazione immediata (si pu anche dire "intuitiva", metafisica), ci pu rappresentare conoscitivamente il soggetto e l'oggetto.
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Conoscere significa rappresentarsi, per mezzo di un sensibile - e sia pure l'immagine o la parola, che sono sempre sensibili - una cosa o un fatto (percezione) e i loro valori concettuali e ideali (appercezione). Ora, queste conoscenze sono teoretiche (e non soltanto pratiche), queste rappresentazioni sono reali (e non fantastiche), questi valori sono veri valori (e non soltanto fini soggettivi), universali e necessari, se l'attivit conoscitiva, il pensiero, per quanto diretta oltre l'esperienza sensibile, si relativizza ad essa, relativizza i fini ideali ai mezzi esistenziali, si concettualizza.
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Con ci non diciamo, col sensismo, che la conoscenza reale consiste nella sensazione: al contrario! la sensazione non  conoscenza. Il sensibile diviene intelligibile nelle unificazioni che lo trascendono nei concetti di natura e di storia; ma queste sintesi sono teoretiche, questi concetti sono reali, se la percezione e l'appercezione in cui si attuano o i giudizi esistenziali in cui si esprimono sono il risultato dell'analisi sulle esistenze sensibili. Mentre che il pensiero pratico, la volont cosciente di s, corre a' suoi sbocchi determinando i propri fini ideali nell'opposizione pratica (antinomismo etico) coi sensibili, trascendendo assolutamente il soggetto e l'oggetto empirici; esso si fa pensiero teoretico, ossia volont cosciente dell'oggetto (e di s come oggetto), sol in quanto si ripiega sui sensibili e sui propri sentimenti per adeguarvi i fini, per riunificare il soggetto e l'oggetto, il volere e l'essere. Tali unificazioni reali, dal pi empirico dei percetti al pi razionale dei concetti, non cessano dunque di essere sintesi a priori, razionali appunto perch trascendentali (e, in fondo, pratico teoretiche); ma non sono, non debbono esser pi trascendenti l'esperienza e quindi la sensazione.
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La critica della conoscenza non pu far a meno di considerare le forme conoscitive in un necessario rapporto con i contenuti sensibili e di ancorare i valori reali alla presenza di qualcosa che esiste per s stessa: diciamo che la sensazione "esiste" appunto perch apparisce "in s", necessariamente. Inseit  il termine filosofico dell'esistenza reale. Definendo la sensazione come l'immediato esistere in s, non voglio affatto includervi il carattere dell'alterit (del "fuori di noi"), che la filosofia attribuisce all'in s, perch "io" e "non io" sono concetti che si costruiscono parimenti su l'analisi della sensazione, la quale  un sensibile com' un sentito. Il suo valore teoretico (quello che diviene il contenuto dell'idea di sensazione)  unicamente la necessit della sua presenza, il non dipender questa dall'atto del pensiero che la pensa, e quindi che la deve pensare come in s, relativizzandosi ad essa se ed in quanto la vuol conoscere. Con ci non indichiamo un dualismo di sensazione e pensiero, di esistere ed essere: lo stesso pensiero esiste sensibilmente, e perci deve incominciare con l'affermare la propria esistenza di fatto, indipendentemente da tutti gli altri valori che riconoscer come suoi prodotti - "Cogito, ergo sum... sensibiliter", bisognerebbe incominciare a dire! -; e la volont tutto pu volere fuor che s stessa in quanto spontaneamente vuole.
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Ora, mentre tutti c'intendiamo quando parliamo della necessit o realt della natura, perch, comunque la si spieghi, essa  il mondo dell'esperienza sensibile; quando invece parliamo della realt dello spirito, della sua necessit e universalit, ci confondiamo e ci azzuffiamo. Gli  che pu avvenire un colossale equivoco. Spirito ha due significati ben distinti, uno naturalistico e l'altro filosofico in senso stretto. Quando facciamo della filosofia, ossia della critica (anzich dell'indagine teoretica diretta), spirito significa valore, pratico teoretico religioso o qualunque altro esso sia, che gli oggetti dell'esperienza (e noi stessi fra gli oggetti) prendono in rapporto coi fini del nostro volere il che si chiama anche pensiero. Un oggetto  utile buono giusto santo vero, in quanto lo giudichiamo; e lo giudichiamo in quanto vogliamo goderlo e usarlo, modificarlo, adorarlo, conoscerlo: e difatti lo godiamo, miglioriamo, onoriamo, studiamo, realizzandovi i nostri fini. Allora, questi valori (utile, bene, verit, giustizia, santit...) si dicono spirito, ma sono inconfondibili con l'oggetto e il soggetto empirico, ossia col sensibile, presi separatamente, fuori del loro rapporto pensato. N una sensazione varrebbe se non vi s'attuasse il fine pratico o teoretico del pensiero, n il fine stesso, come desiderio o volont, varrebbe praticamente o conoscitivamente, se non s'attuasse in una realt in qualche modo esistente, ossia sensibile. Ma lo spirito, come valore, non  la vita,  il pensiero. Perci credo che gli animali, pur avendo vita psichica, non abbiano spirito, non creino valori.
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All'inverso, quando indaghiamo l'esperienza direttamente, ossia formandocene i concetti reali e obbiettivi, lo spirito  quella parte dell'esperienza, che sentiamo come soggetto, ma del pari obbiettiviamo nei concetti di psiche, anima e simili. Vedremo che qui  aperta una grossa questione, che cercher di risolvere a suo tempo; ma resta sempre la necessit di distinguere lo spiritualismo naturalistico e teoretico, che ricerca un essere spirituale concreto, l'io empirico, come sostanza (per es. "anima") e causa (per. es. "attivit volente e conoscente"), in relazione con le altre (sia pure di contrasto fra l'"in me" e il "fuori di me"), dalla filosofia, intesa come critica dei valori, fra i quali  il valore di verit. Insomma, riappare il duplice punto di vista: altro  chiedersi di che natura sia una cosa - ch' volerla spiegare teoreticamente -, altro  giudicare del suo valore rispetto a noi (e agli stessi fini teoretici del sapere), ch' un volerla criticare filosoficamente. L'indagine diretta, il senso comune e la scienza ch' il lor prolungamento, sono naturalistici; la conoscenza riflessa e la filosofia (in senso stretto) sono idealistiche. Per, quando l'idealismo dice che lo spirito  reale, il solo reale, si confonde col naturalismo spiritualista, dimenticando spesso di giustificarsi del passaggio. I due atteggiamenti del conoscere non s'oppongono fra loro che in questo punto, nel punto in cui si incontrano: laddove il cerchio delle conoscenze naturali s'interseca con quello dei giudizi di valore, l'uno cercando di abbracciare la natura dei giudizi stessi di valore, l'altro il valore del concetto di natura; ed  chiaro che il punto pi delicato del problema sta proprio in questo territorio prodotto dall'intersecarsi delle due inchieste. Rispondere negando il valore della natura, col pretesto che noi stiamo ora pensandola come valore (reale), e che quindi siamo noi la natura di tal valore, inverte il problema, ma non l'evita: che cosa siamo, "noi"?
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Siccome prima di tutto e necessariamente noi sentiamo, preferisco ricondurre la critica su la idea medesima di sensazione, in accordo con la quale ci dobbiamo costruire i concetti di natura, e in opposizione alla quale sogliamo pensare noi stessi come spirito. Allora vedremo che qui non v'ha una distinzione reale - n pertanto  possibile una contraddizione teoretica fra l'essere sensibile (esistenza) e il fine o dover essere del pensiero -, ma un antinomismo pratico, rappresentato (o meglio, simboleggiato) dal sentimento, il quale diviene in tal modo il valore pratico o soggettivit del sensibile allorch lo pensiamo in s stesso, la sua natura trascendentale, il volere. E vedremo che nei concetti reali - ne' quali il volere, come attivit teoretica, tende a unificare l'esperienza e a universalizzarsi - il sensibile  del pari la rappresentazione dell'intelligibile, che l'ha trasceso nelle forme logiche, e tuttavia lo deve mantenere come contenuto esistenziale, prova oggettiva e perci appunto rappresentativa del reale come natura.
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A questo punto il mondo sensibile, spogliato dei valori che, pur da esso condizionati, lo trascendono nelle idee pratiche e nei concetti teoretici, dovrebbe apparirci un mondo spento, il non essere: praticamente ridotto a un sentire senza eticit e quindi senza vera praticit; teoreticamente, a un semplice dato esistente, a una mera "sintesi a posteriori" per s alogica ed extraessenziale... Ma no! Se riusciremo a metterci da un punto di vista strettamente riflettente(1), se cio riusciremo a guardare esteticamente (sensitivamente) il sensibile - idest, a considerare il sensibile secondo il sensibile, per s medesimo, senza trascenderlo -, ebbene, allora comprenderemo che l'unit sensibile, la sintesi a posteriori, la forma o "figura" sensibile (e poi lo "stile" dell'arte), che divien contenuto rappresentativo dei valori logici ed etici, possiede un proprio valore immanente, che chiamiamo bellezza: bellezza "di natura" (ma non natura, concetto!), se data nella unit della sensazione, vale a dire nel sentimento della forma sensibile in quanto tale "materia", invece, delle forme logiche e "stimolo" dei sentimenti pratici); "arte", se volutamente cercata e prodotta, quando il bello divenga a sua volta un fine del pensiero, che gli prester i propri valori (formali), i quali a lor volta vi divengono dei semplici contenuti da tradurre in forme sensibili.
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Ma, avanti che il bello esprima in forma artistica i valori trascendenti il sensibile, in un idealismo o in un realismo estetico, di forma classica o romantica, e intrpreti sensibilmente il vero e il bene, il mondo e Dio in opere sensibili, che divengon cos le esistenze reali in cui si traduce lo spirito dei tempi con suoni colori marmi parole; prima dell'arte, dico, la folata sensibile cos com' in ciascuna esperienza implica gi nella sua unit di oggetto e soggetto, cio di sensazione sentita, tutti quei valori che il pensiero esplica nelle proprie forme trascendenti: la sensazione - preso questo termine in concreto e non analiticamente (p, es. "bianco" o "suono do") rispetto alla conoscenza -, l'esperienza pura insomma, riflette nella sua bellezza individuale i valori universali, nella sua unit concreta l'unit razionale e n' la sola prova reale, e perci il senso, come "gusto" estetico, introduce il pensiero logico ed  educativo dell'etico...
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Tuttavia, essendo, per me, l'estetico il valore dei sensibili in quanto tali - in quanto, proprio, sensibili -, il problema estetico non  n logico n pratico:  metafisico, riguardando un essere in s, sia pure in quanto individuale esistere sensibile, come il problema religioso riguarda in s il dover essere universale sovrasensibile. Ora, per raggiungere un tal punto di vista, bisogna dimostrare che sia possibile pensare i sensibili senza trascenderli; che cio sia possibile l'immanenza del pensiero al mondo sensibile; e risolvere l'antinomia sui sensibili.
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Ebbene: oso dire che tutto il pensiero filosofico dopo Hegel  prevalentemente diretto a questo fine. Se non ci soffermiamo a divergenze che solo la vicinanza ci fa sembrar grandi, e se non c'impuntiamo su secondarie soluzioni di problemi e non ci perdiamo a seguire le sopravvivenze della filosofia prekantiana, questi cento anni che corrono dalla morte di Hegel ci appariranno quasi unicamente dedicati a restituire al fenomeno, al "divenire", ai fatti o accadimenti, al contingente e attuale, all'immediato e irrazionale, al soggettivo ed empirico - vale a dire, infine, alle esistenze sensibili - quei valori, che il razionalismo aveva relegato in un mondo oggettivo e assoluto, necessario e reale in s. Il programma della filosofia contemporanea c' gi nello Schelling, come uno de' suoi lampi fra nubi: lo spirito filosofico non deve arrossire di alcuno dei gradi per i quali  passato, ma i vari sistemi non ebber mai altro scopo che di spiegare il puro e semplice "fatto", dal quale incomincia e al quale deve alla fine metter capo ogni ricerca, che in fondo  un "empirismo filosofico", avente per suo vero obbietto quel dato di fatto immediato, non ancora n soggetto n oggetto, che si tratta di giustificare.
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Del resto, in che consiste la scoperta di Giorgio Federico Hegel?(2) Il mondo non ha pi potuto ignorare o dimenticare il filosofo di Stoccarda; in questi ultimi cento anni niuno ha pi potuto formulare un'idea senza fare i conti con lui. Perch? per il suo spiritualismo metafisico? per il suo conservatorismo politico? per il suo tradizionalismo etico? Al contrario: perch l'idealismo hegeliano  un essenziale realismo;  un idealismo realistico e perci assoluto, contrapposto al realismo idealistico del precedente illuminismo.
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In fondo (per dirla alla buona) Hegel viene incontro all'uomo comune e gli raddrizza gli occhiali. L'uomo comune deride l'idealismo perch crede d'esser lui il "realista". Per realt egli intende ci che si pu vedere toccare provare: l'esperienza, insomma; e da questa divide le idee e glie le contrappone. Per es. dir che reale  la scatola di fiammiferi che sa d'aver in tasca, perch la pu prendere e adoperare; irreale (ideale) chiamer un cerchio perfetto o il paradiso, che non ha mai incontrato in terra e solamente spera di trovare in cielo. Ebbene, Hegel non solo gli d ragione, ma rincara la dose: le idee pure platoniche, le idee assolute - che son poi le idee dei valori presi in s, verit e bellezza, bene e giustizia, riassumibili nell'idea di Dio - non hanno altra esistenza che d'esser nostre idee attuali, puramente soggettive. Sono forme, modelli di ci che lo spirito aspira a raggiungere, ma non li possiamo prendere come realt esistenti fuori di noi, in un mondo trascendente e divino. L'idea si realizza nell'esperienza, Dio si attua nel mondo, i valori spirituali son immanenti nei lor contenuti reali.
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In altre parole, la realt per lo Hegel non  qualcosa di gi dato come perfetto immobile e identico a s stesso:  il "divenire", il farsi delle conoscenze stesse, tutte relative l'una all'altra, non essendovi di assoluto che il processo medesimo in cui quei valori si attuano. Perci ha torto, non soltanto Platone, che pensa esistenti in s i modelli ideali, l'Essere delle cose (che invece "divengono"); ma ha torto anche il nostro brav'uomo, quando crede che la sua scatola di fiammiferi esista "fuori di lui", esista e permanga come una cosa in s, indipendente dal suo divenir quella cosa nel pensiero attuale che la costruisce, la conosce come un oggetto...
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Ma come! esclamer il nostro sedicente realista: questa scatola, il mondo, la stessa natura, non esistono fuori di me? non son dunque reali?... Buon uomo! risponderebbe Hegel: prima di tutto sei stato tu ad ammettere che reale  la sola esperienza. Di che esperienza parlavi se non di quella che conosci, ch' idea della tua coscienza? Le realt di cui tu parli sono le verit che tu formi nel pensiero, unificando prima le sensazioni soggettive nella rappresentazione, per es., di una "cosa"; e poi unificando ancora queste esperienze nell'idea di corpo, di mondo, di natura in concetti sempre pi vasti. Reale per  sempre e soltanto questo atto del pensiero, questa sintesi oggettiva, questa esperienza, e non l'oggetto preso in s, come se fosse dato dal di fuori.
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In secondo luogo, che cosa intendi quando dici "fuori di me"? Io e Non io, "soggetto" e "oggetto" sono idee che si formano, come tutti i valori, in relazione l'una con l'altra; c' l'una perch c' l'altra, e quindi si mediano a vicenda. Per es. questo bianco  prima un sensibile soggettivo; poi io lo oggettvo, ne faccio una cosa (un foglio di carta), negando il soggetto per affermare l'oggetto; infine riconosco appunto che esso  l'oggetto del mio conoscere e porta le impronte del pensiero. Insomma, il pensiero procede sempre per antitesi e per sintesi di queste antitesi; ma la realt, l'esser oggetto, non  che l'attuarsi del pensiero nel perenne divenire delle idee.
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Questa legge si chiama la "dialettica" del pensiero, che produce gli oggetti per negazione del soggetto e produce i particolari soggetti per negazione dell'oggetto. Ma la filosofia, l'autocoscienza, riconosce negli oggetti e nei soggetti empirici null'altro che le costruzioni di uno Spirito che diviene, si evolve, realizzandosi come mondo. Non soltanto il mondo  il mondo delle idee che si fanno, e non dei morti "fatti" (nel senso del realismo ingenuo che li prende come "dati" gi cos esistenti), ma le idee sono la realt nel suo sviluppo, di cui la natura  una parte astratta. Guardando da questa altezza, tanto la natura di cui parla la scienza, quando la scatola di fiammiferi del nostro buon uomo, sono sempre una parte dello spirito, che sempre la supera in qualcosa di pi universale e necessario. Pensare la natura in s  un'astrazione, perch si astrae dallo spirito in cui si attua l'idea di natura - idea e realt sono la stessa cosa, astratto  chi le divide -, ma del pari, il soggetto empirico, il mio "io" come natura,  l'attuarsi temporaneo del divenire dello Spirito, quando si limita di fronte al "non io" da lui stesso posto nello spazio. Non si cade nel solipsismo, perch "io"  qualcosa in quanto conoscenza, ed  conoscenza in quanto contenuto (particolare) d'un pensiero che ora lo pensa e quindi lo supera.
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Anche nel campo dei valori morali e religiosi, come ognun sa, per lo Hegel vige la stessa legge dialettica che vale per il vero teoretico. Anche qui non c' che lo Spirito come principio dell'Essere, ragione universale, il quale si realizza nei particolari momenti del divenire. Non ci sono il bene e il male, il giusto e l'ingiusto, Dio e l'uomo: il male  la negazione di ci che prima sembrava bene ed ora riconosciamo male avendolo superato in un bene pi universale. La giustizia si attua a traverso l'ingiustizia; la libert si conquista negando il nostro particolare egoistico arbitrio per riconoscerci nello spirito pi vasto della famiglia, della societ, della nazione. La storia umana culmina nell'avvento dello Stato etico, ch' la sintesi delle antitesi individuali e sociali, quando lo spirito limitato dei singoli e delle classi riesce a trovar la sua piena libert nell'ossequio alla legge che glie la garantisce e potenzia.
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Dalla "Fenomenologia dello Spirito" alla maggior "Logica", da questa all'"Enciclopedia" e alla "Filosofia del Diritto", l'opera dello Hegel apparisce lo sforzo meraviglioso di spiegare realmente e in concreto l'attuarsi di quei valori spirituali, che il realista comune proietta in un mondo trascendente e irraggiungibile. Dall'alto del suo panteismo Hegel mira lo svolgersi di questi valori nella storia della natura, che in fondo  la storia del pensiero obbiettivo, e nella storia degli uomini, ch' il realizzarsi dell'idea etica, l'universalizzarsi (qui come l) del pensiero diretto. A questo punto pu sorgere la riflessione su noi stessi come Spirito assoluto; e sorgono infatti le attivit pure e disinteressate: l'arte che simboleggia il soggetto puro (il sentimento) nelle immagini estetiche; la religione che l'obbiettva nelle rappresentazioni mitiche ponendo un Essere trascendente in cui il soggetto empirico si annulli; la filosofia che compie la sintesi riunendo la soggettivit e l'oggettivit dei Valori nel concetto di Spirito che si svolge come pensiero.
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Questo immane sforzo  riuscito? S,  riuscito nel senso che doveva. Ha diretto gli occhi degli uomini verso il gran fiume del divenire, e ne discesero l'evoluzionismo e lo storicismo moderni. Ha indotto la scienza a intendere le leggi della natura quali modi d'interpretazione dell'esperienza unificata in rapporti astratti, come la storia l'unifica e rivive in concreto. Le nuove correnti si affermarono (incominciando dal Feuerbach e dalla "Sinistra" hegeliana) negando Hegel, criticandolo, espurgandolo, riformandolo e a volte convertendolo in un radicale empirismo: ci che del resto era previsto nel sistema hegeliano. Per, se l'idealismo hegeliano ci ha insegnato a compenetrare la natura col pensiero, ci ha pure indotto a rifiutarci di cercare il reale in un'idea che non si attui in un fatto contingente. La filosofia contemporanea  per tre quarti filosofia della contingenza. Ce ne vogliamo persuadere?
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Basterebbe istituire un parallelo tra la filosofia dopo Hegel e quella prima di Kant per osservare come le due direzioni del pensiero siano rivolte in senso diametralmente opposto. Il razionalismo  un'induzione (ci che fu detto il suo dogmatismo trascendente, la sua metafisica) dal contingente al necessario, dal relativo all'assoluto, dal divenire molteplice e mutevole all'essere identico ed uno: costruzione analogica, e quindi "impossibile" secondo Kant; ridotta poi a sistema deduttivo "more geometrico" per sussunzione dei contingenti particolari negli universali necessari. Al razionalismo non interessa il contingente, che per esso non  altro che il casuale e va ridotto all'incontro di cause necessarie; queste sole interessano il realismo prekantiano (il realismo "idealista", il platonismo in genere). Al contrario, il nostro idealismo ("realista", dunque!) muove dall'assoluto - dato come semplice condizione a priori e per s vuota categoria (necessaria al pensiero) - verso i relativi contingenti nei quali si realizza l'essere come divenire attuale e storico. Ci che ora importa sono le qualit, le concrete specificazioni del dato universale, che si chiama pensiero e spirito proprio in omaggio all'esperienza...
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S'intende che, come c' sempre stato un nominalismo critico per frenare i voli del realismo dogmatico, cos c' anche oggi un ontologismo metafisico tendente a liberare il nostro idealismo dai vincoli dell'esperienza per obbedire al segreto bisogno religioso d'ogni filosofia; ma  nella "nostra" esperienza, nella concreta coscienza, che noi moderni cerchiamo l'Essere, e non fuori di essa. Reale, per noi,  l'esperienza; filosofia  per noi la critica dell'esperienza, che gi si propone di non uscirne mai totalmente. Dopo che la critica dello Hume ebbe dimostrato l'impossibilit razionale di uscire dal soggetto, e quella di Kant ebbe ridotto l'Essere trascendente alle esigenze trascendentali del pensiero in esso presenti (ossia immanenti) mutando in un problema critico interno il problema ontologico dei razionalisti, si apriva un'ra unicamente destinata a considerare i valori nella contingenza dei fatti di esperienza, e il fenomenismo o positivismo del secolo XIX non fu che un aspetto particolare di ci che pi universalmente fu l'hegelismo.
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Ho sempre udito con stupore, dalla bocca dei nostri hegeliani, il vanto d'aver ucciso essi il materialismo, sol perch han combattuto il positivismo. Ma il materialismo appartiene all'antica mentalit illuminista, essendo una di quelle forme di sostanzialismo che i precritici inglesi e il Kant avevan gi superato; laddove l'empirismo o positivismo contemporaneo  un relativismo fenomenico di tipo kantiano che, dichiarata inconoscibile teoreticamente la sostanza e la causa assoluta o essere in s dei fenomeni, e conoscibili soltanto questi, si propone di non trascendere il dato e fatto dell'esperienza, proprio come farebbe un hegeliano coerente. Allora, la conoscenza si obbiettva solo in quanto traduce l'esperienza empirica in rapporti generali universalmente validi, ottenuti per astrazione di elementi e di costanti verificabili induttivamente.
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Di qui al prammatismo, e da questo all'intuizionismo  breve il passo, che l'"ignorabimus" di Dubois-Reymond pot affrettare, ma che tutta la critica della scienza fatta da scienziati (dal Maxwell al Poincar) gi di per s calcava come necessario sviluppo dello stesso positivismo. Bergson  l'ultimo accento sull'indirizzo comtiano: quell'indirizzo chiaro concreto positivo dello spirito francese, che segna il passo al soggettivismo posthegeliano, con minor ingegno ma con maggior intelligenza e coerenza delle correnti affini del praticismo anglo americano o del volontarismo e irrazionalismo che in Germania metton capo alla filosofia del "come se" (Veihinger).
Reale  l'esperienza nel suo continuo farsi, nello svolgersi sempre nuovo della sua attuale "durata": l'esperienza dunque come soggetto, "spirito", "slancio vitale". Questa realt la possiamo afferrare sol per intuizione diretta; l'intelletto invece non fa che tradurla in schemi astratti praticamente utili e in abbreviazioni comode per la memoria obbiettiva e la previsione dei fatti. Le leggi scientifiche sono ipotesi di comodo, strumenti di lavoro teoretico buone in quanto applicabili per organizzare l'esperienza e per intervenire in natura.
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In mezzo a questo nominalismo si colloca la filosofia della contingenza nel suo pi stretto senso, quale fu rivelata a s stessa nei brevi semplici scritti del Boutroux; e diviene il centro teoretico della speculazione diretta al sensibile, verso il quale s'avviavano, per chi ben guardi, anche le scuole tedesche del secondo Ottocento che ne sembrano pi distanti, come da una parte l'empiriocriticismo e la "filosofia dell'immanenza", e dall'altra tutto quel soggettivismo che si equilibr nella "filosofia dei valori" e intese il conoscere come un mezzo del volere e l'oggetto come uno dei modi dell'attivit spirituale.
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Quello che realmente oggi importa  il contingente, l'attuale, l'individuale, che gli schemi logici impoveriscono, uccidendolo nella oggettivit di natura: il contingente, ricco delle sue qualit sempre nuove e originali, che l'intelletto riduce a rapporti quantitativi per adeguarlo in misure convenzionali; il contingente, che non  l'incontro casuale di cause necessarie, ma si attua ogni volta con caratteri irreducibili di originalit e libert, testimone della creativit dello spirito nella sua continuit sempre diversa. Ci che dicesi natura, "oggetto" della scienza,  tuttavia spirito, soggetto che si depotenzia obbiettivandosi, o meglio automatizzandosi e facendosi materia col rinunciare a ci che v'ha di sempre nuovo e libero nell'individuale esperienza per fissarsi nelle ripetizioni e somiglianze uguagliatrici di fatti e caratteri costanti...
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Ma non diversamente parlano, in fondo, i nuovi hegeliani, che intendono l'oggetto come una posizione astratta del pensiero, e concludono che il reale  il farsi attuale, il costituirsi individuale e originale dello spirito. Perci anche il nuovo hegelismo sfocia nello storicismo e nell'attualismo, che sono perfettamente conformi all'indirizzo del nostro tempo.
Tuttavia, se reale  l'esperienza, il contingente storico e di fatto, anzi l'attualit dell'atto,  altrettanto illogico inferirne oggi la realt di un soggetto, l'essere dello spirito, quanto lo era ieri indurre alla realt dell'oggetto e della natura. Il contingente  l'esistere sensibile: l'essere, soggettivo od oggettivo che sia, lo trascende sempre. Che diritto abbiamo di parlare di soggetto e di oggetto, ossia che diritto abbiamo di pensare? Che prova troviamo nel sensibile dei valori trascendentali, se non la prova del valore sensibile stesso, del valore estetico?
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Son questi i problemi che si agiteranno, sotto vari aspetti, nelle pagine seguenti. Esse possono presentare qualche difficolt per il lettore non filosofo - lettore ignaro dei tormenti e delle gioie che forman la nostra passione, della disperazione di certi istanti in cui per noi la realt si dissolve affondandoci nel terrore del nulla, e della sovrana gioia di risalire a un'unit d'intelligente coerenza e di penetrante certezza -; mentre poco m'illudo di richiamar l'attenzione dei filosofi, come spesso avviene quando non sanno in che scuola classificare un autore che prende a maestri specialmente i suoi antagonisti e pi ama ed ammira coloro, di cui meno si fa servo e seguace.
Nondimeno, esprimere la propria opinione ed offrire i risultati delle proprie ricerche sui problemi ancor aperti della filosofia, non  sol questione di soddisfazione personale e di vanissima gloria. Per chi professa filosofia da una cattedra a inesperti alunni,  anche e principalmente un elementare dovere, il dovere di mettersi in condizione di venir giudicato dagli studiosi; tanto pi anzi, quanto pi modesto e men noto  l'autore.
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CAPO 2. IL SOGGETTO E L'ESPERIENZA.
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1.
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Se conveniamo di chiamare col nome di "esperienza" i contenuti del nostro conoscere, e quindi lo stesso conoscere in quanto divien contenuto di nuovi atti conoscitivi, l'esperienza in fondo  l'esser presente, l'esistere sensibilmente, sia tal sensibile quell'albero che frondeggia al vento o questa pagina scritta; e quali che siano i valori pratici o teoretici di questi, che nel pensarli divengono gli "oggetti" del pensiero, o meglio i suoi "dati" rappresentativi di quei valori.
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Facciamo la stessa distinzione gnoseologica col dire, che isolando un momento della nostra esistenza, troviamo sempre qualcosa di dato a posteriori, che ora noi valutiamo e pensiamo. E come i nuovi valori che si generano col pensiero s'aggiungono all'esperienza, cos l'esperienza data implica naturalmente il pensiero pensato. Tali valori di fatto, oggettivi e soggettivi, sono per impliciti in un sensibile (come avviene nella percezione) che li rappresenta agli effetti pratici e teoretici del pensiero o giudizio esplicito che vi s'aggiunge: quel verde rappresenta un albero, questa parola rappresenta un'idea. Voglio dire, che qualunque valore, per quanto generato nel pensiero e per quanto trascendente il sensibile - noi, l'esperienza, la trascendiamo in ogni istante, ogni volta che vogliamo qualcosa -, esiste come dato, e fatto soltanto in un'esistenza sensibile, in un'esperienza, contenuto delle nuove forme conoscitive.
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La filosofia ha dunque avuto torto quando ha concluso, che l'immediata sensazione  senza valore,  un non essere, perch non  ancora o non  pi idea. Prima di tutto, essa diviene non essere proprio quando diviene idea mediata e opposta all'idea di essere (come dover essere): quando cio non  pi sensazione. In secondo luogo, l'esistere sensibile possiede, relativisticamente, tutti i valori rappresentativi, e li conserva implicitamente ossia li attua. Infine, se si obbietta che tali valori, essendo tutti ideali, e soltanto rappresentati dai sensibili ma prodotti dal pensiero conoscente, si servono del sensibile come semplice mezzo e strumento privo per s di alcun valore, bisogna ricordare che tutti i valori sono veramente tali se sono reali, e son reali se esistono; e per noi non possono esistere che sensibilmente: l'esistenza sensibile diviene allora l'unica prova che qualcosa esiste realmente e non metaforicamente, perch anche il pensiero non esiste che in questo modo. La sensazione implica tutti i valori possibili - e quindi ne condiziona, naturalisticamente, il pensiero - perch, metafisicamente parlando, tutto l'essere converge ad attuarsi in quella particolar sensazione contingente, dalla quale si pu tentar di risalire conoscitivamente verso il tutto. Se i valori emergenti nella lor universalit e necessit con la coscienza, non fossero in tal senso innati, sarebber essi le "ombre" e la sensazione l'unico reale!
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Per noi, la sensazione  il solo concreto reale, da cui la conoscenza astrae - e si astrae - per analisi, come meglio vedremo. Ma quando la sintesi (a priori) ottenuta per mezzo di quest'analisi vuol ritrovare il concreto, vuol essere una nozione concreta teoretica o vuol attuarsi praticamente, deve ritrovare la sua unit col sensibile: infatti diciamo ch' concreto quel pensiero che unifica l'universalit del valore con l'individualit del fatto (la filosofia alla storia), e che realmente  pratico quel soggetto che si attua oggettivamente, vale a dire sensibilmente, ch soltanto nella sensazione soggetto e oggetto coincidono: quel verde  un verde sentito.
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In luogo di "sentito",  pi proprio, a questo punto, dire "intuto". Intuizione e sentimento indican lo stesso soggetto astratto dal suo oggetto; ma il primo  un termine gnoseologico,  il soggetto sensibile riguardato dal punto di vista noetico - la natura soggettiva del conoscere che diviene oggettivo nell'idea -; il secondo  termine psicologico, designando la natura soggettiva di quel rapporto fra l'esistere e il dover esistere (essere), che si dice volere. In altri termini, il sentimento  provocato dallo stimolo attuale, ma diretto ad altro che si attuer a traverso un atto pratico (per es., il piacere di questa rosa veduta  diretto al suo profumo); l'intuizione  invece il sentimento dello stimolo sensibile, il piacere del colore in quanto tale, il sentimento del sensibile. Perci la chiameremo intuizione estetica: ma intanto essa  anche la natura conoscitiva del pensiero prima de' suoi valori pensati; e quindi, come ha profondamente veduto il Kant, la possibilit o condizione dei giudizi riflettenti, dei giudizi cio oggettivi, che valutano i sensibili in quanto tali, riunendoli nelle leggi di natura.
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L'intuizione non va dunque intesa come un primo grado della conoscenza teoretica, e nemmeno come "conoscenza dell'individuale", se conoscere significa oggettivare i contenuti intuitivi unificandoli nelle forme universali (anche se individuale  il contenuto!), e prima di tutto in quelle spazio temporali. Altro  dire "conoscenza intuitiva", ossia, kantianamente, conoscenza formale e a priori di contenuti puramente intuitivi (per es. matematica), altro  dire intuizione conoscitiva, che sarebbe una contraddizione in termini. No: intuire  partecipare immediatamente dell'essere, sentirlo come esistenza, anzi esisterlo a quel modo, sentendo.  ben vero, ripeto, che il termine "intuizione"  gnoseologico, ma sol in quanto intuire  condizione (astratta, ossia "naturale") del conoscere. Mentre che per conoscere ci vuole un soggetto che oppone a s il suo oggetto, per es. percependo quell'albero come una cosa fuori di noi, nella pura intuizione soggetto e oggetto costituiscono un solo valore esistenziale: chi intuisce  quella stessa sensazione che viene intuita, dove l'esistere non  che certezza.
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2.
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Fu proprio l'urgenza di distinguere l'intuizione dalla conoscenza, e di distinguerla radicalmente, quella che spinse l'intuizionismo francese all'estremo opposto, dell'intender l'intuizione come la sola vera conoscenza: vera perch reale possesso della cosa, immedesimazione del soggetto nell'esistere immediato, presenzialit dell'oggetto nel soggetto. Nulla di male se si convenisse di chiamare conoscenza l'intuizione, il presentarsi di ci ch'esiste contingentemente in una sensazione come tale, e quindi l'unit esistenziale di conoscenza e realt; ma bisognerebbe trovare un diverso termine per indicare il conoscere teoretico e pratico - per es. il termine "giudizio" o "valutazione" -, che secondo quel nuovo nominalismo non sarebbe altro che il sovrapporsi d'un'astratta e prammatistica simbologia verbale al concreto conoscere intuitivo: mentre io credo che il pensiero conoscitivo produca, nel rapporto di soggetto a oggetto, i valori ideali, trascendenti l'empirico esistere sensibile, che senza di esso pensiero non s'attuerebber mai. Se l'intuizione rimanesse sensazione, esistenza dell'essere com', non diverrebbe mai intuizione anche del sovrasensibile nel sensibile, intuizione dell'assoluto, esistenza (e prova) del dover essere come valore. Infatti l'intuizione - vale a dire la sensazione riguardata dal punto di vista della conoscenza -  prima e dopo il pensiero conoscitivo, come l'unit  prima e dopo le analisi e valutazioni teoretiche e pratiche, prima come condizione, dopo come risultato reale.
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Quanto all'odierno idealismo, gli siamo pi vicini di quel che possa sembrare, sebbene sopra un piano diverso che capovolge le posizioni, come spesso accade tra filosofie molto affini. L'idealismo non vuol uscire dal pensiero pensante: se noi ora parliamo della sensazione, esso dice, questa non  che un'idea, e un'idea astratta perch posta come qualcosa in s, posta come non io dal soggetto pensante che si nega per oggettivare il suo oggetto. Di concreto non c' che il pensiero stesso, concreto perch sintesi di soggetto e oggetto che si definiscono per reciproca mediazione, prius logico rispetto a tutte le sue idee, e perci anche prius ontologico e metafisico rispetto a tutti gli oggetti e soggetti particolari in cui si attua.
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Giustissimo. Ma ci, se non erro, significa che il pensiero, "concreto" in s stesso - non soltanto perch dato necessario. punto di partenza di tutte le idee, ma anche perch unit di soggetto pensante e di oggetto pensato, si consideri questa come una sintesi di fatto, una sua essenza o "natura", oppure come la necessaria sintesi di soggetto e oggetto nell'autocoscienza che riconosce suoi gli oggetti conosciuti -,  "astratto", o meglio astraente rispetto alle idee che produce nelle operazioni conoscitive, quando si consideri il valore d'una di queste idee per s stessa, come l'idea stessa di sensazione.
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Ripeto: la conoscenza, concreta come pensiero pensante (si pu dire, natura del pensiero? non  questa natura un'idea anch'essa?), ne astrae per costruire i suoi oggetti (si pu dire, i suoi valori, e non son questi, in quanto oggetti, la realt o natura?). Di fatti, il pensiero teoretico vuol giungere all'Essere assoluto, alla "cosa in s", e, in generale, ci d un oggetto senza soggetto, quantunque soggettivo come pensiero; e il pensiero pratico vuol giungere al soggetto assoluto, allo Spirito, e ci d un soggetto senz'oggetto, quantunque oggettivo nel valore perch in s. L'uno perviene cos alla necessit della legge naturale, l'altro all'obbligatoriet della norma morale.
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Allorquando per riflettiamo su questi valori conoscitivi e risaliamo con l'idealismo al pensiero che li genera, troviamo che esso pensiero, in concreto,  attivit e spontaneit: parole, dal Kant in poi, pregnanti di quel significato arcanamente mistico e spiritualistico, che s'era dovuto trasportare dal mondo "esterno" del razionalismo a quello umano dell'immanentismo. Ma spontaneit e attivit non sono i caratteri coi quali definiamo psicologicamente (ossia, naturalisticamente) il sentimento e il volere, vale a dire il soggetto empirico, il soggetto sensibile? Dove e quando, questo soggetto, se non nell'unit reale ch' il nostro individuo in ciascuna sensazione, anima e corpo, io e mondo, natura d'ogni valore e valore primo, intuitivo, della natura?
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O meraviglia! L'attivit formale del pensiero, che, messa in rapporto (conoscitivo) co' suoi contenuti, determina tutti i valori trascendenti il sensibile,  dunque essa medesima concreta soltanto nella sensibilit, entro cui sorge come spontaneit e attivit vivente - caratteri coi quali indichiamo l'esperienza intuitiva del nostro esistere, il sentire e il volere - e sulla quale reagisce finalisticamente. E come reagirebbe, del resto, come attuerebbe i suoi fini, se non di nuovo per mezzo d'un sensibile? determinando "albero" quel verde, "bene" codesto atto, "vera" questa parola? Il vero e il bene, i valori cio del pensiero puro, sarebber essi, proprio, gli astratti, se non si realizzassero in esistenze. Il pensiero, dico, astraendo in quanto pera per distinzione e analisi dell'esperienza, concretizza le sue idee ogni volta che le relativizza all'esperienza - le concettualizza, si potrebbe dire -, come attua i suoi fini ogni volta che li realizza sensibilmente.
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Naturalmente bisogna intenderci bene sul significato col quale adoperiamo le parole. Per l'idealismo, "concreto" e "reale" sono termini che vengono a coincidere. Anche per noi: ma il primo riguarda la natura dei contenuti conoscitivi - nel nostro caso, la natura del pensiero su cui riflettiamo, che per me  sensibile -; il secondo riguarda il valore dell'atto conoscitivo - e pertanto il valore della nostra attuale riflessione - che per l'idealismo, giustamente,  pensiero. Incontriamo dunque il nodo che dovremo sciogliere, formato dall'interferire di due problemi, l'uno sulla natura del valore, l'altro sul valore del concetto di natura come esistenza. Sensazione e pensiero conoscitivo sono i due capi di tal nodo, che la spada affilata della fede nel Soggetto puro come Pensiero assoluto pu recider d'un colpo, ma soltanto la pazienza obbiettiva e disinteressata pu sciogliere teoreticamente.
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3.
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Ma prima di tutto, che cos' il "soggetto"? Questa domanda, teoretica e scientifica, induce all'errore di voler determinare il soggetto come un qualche cosa, come un... oggetto, su l'analogia della conoscenza oggettiva. Errore (disvalore teoretico), che pu aver benissimo un valore pratico, almeno temporaneo fin ch'io non riponga il valore pratico in un bene che sia anche oggettivamente reale. Intendo dire che se io, mosso da un'esigenza pratica e religiosa, concepisco il soggetto in uno spirito puro e in s, reale e immortale al tempo stesso, non commetto un errore pratico, valendo quell'idea metafisica a' suoi scopi, a rasserenare la mia vita e a sorreggere la mia volont: l'errore incomincia nell'istante in cui pretendessi di razionalizzare quell'idea fra i concetti veri, intendendo per vero il reale costruito su l'esperienza, il reale oggettivo cos nella natura come nel valore, l'oggettivit dell'oggetto.
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In somma, prima di rispondere a una qualsiasi domanda, bisogna convenire intorno ai fini, al metodo e ai limiti della ricerca: il non curar ci  la sola causa d'incomprensione fra uomini, nazioni, razze; e la filosofia  diventata critica a tale scopo riconosciuto. Posso giudicare un oggetto, una parola, un atto secondo i pi diversi criteri di valutazione - riducibili ai due "usi" del pensiero (come li chiamava Kant), pratico e teoretico, soggettivo e oggettivo, prescrivente il dover essere o determinante l'essere, dei quali usi vedremo meglio l'unit nel valore -: confrontare, per esempio, quanti criteri si mescolano in un giudizio penale. Un giudizio, mettiamo, morale  dunque giusto o ingiusto secondo la coscienza etica e non secondo la ragione logica: eticamente io faccio bene a condannare un malvagio anche se determinato da cause naturali fu il suo reato. E di solito noi non vogliamo affatto cercare un accordo fra i diversi criteri del nostro pensiero, e in particolare fra il criterio teoretico esistenziale e quelli pratici e deontologici: se, per es., fate osservare alla pia madre mentre accende un cero per lo scampato pericolo del figlio, ch' assurdo riportare al volere divino invece che al caso umano la salvezza d'uno che valeva quanto gli altri suoi compagni periti, la offenderete inutilmente, Ma spesso, anche se quell'accordo fra i valori lo volessimo, non lo possiamo raggiunger di fatto nella coscienza viva e fattiva. Basta sorvegliarsi mezz'ora per constatarlo.
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Ora, la filosofia, com', nella sua parte critica, riflessione sui valori dei nostri giudizi e quindi precisazione e impostazione dei problemi, cos , nella sua parte positiva e costruttiva, axiologia, unificazione dei valori come razionalit e realt, in cui tutti si debbono coordinare. Per quanto apertamente o segretamente spinta da un intento pratico o religioso, per quanto deontologica e universalizzante, la filosofia si distingue dall'etica pratica e dalla religione per il suo fine essenzialmente teoretico, oggettivo, realistico, ossia, in ultima analisi, in accordo con l'esperienza, sia pur quest'accordo dialettico, mentre che nella vita l'opposizione  proprio pratica e non teoretica... Un'ora fa udii squillare il mio telefono: una voce femminile mi chiese se rispondevo in persona; quindi aggiunse alcune parole incoerenti che terminarono in un rider lento e stanco come quello di certi dementi. Riappesi il microfono rabbrividendo e mi pass per la mente l'idea fantastica, che quella fosse stata la voce d'una persona morta (mia madre) che mi telefonasse!!  un'interpretazione come un'altra, e per me anzi pi importante d'un'altra; ma in sede di riflessione io debbo riconoscer l'incoerenza teoretica di prestare a uno spirito forze e attivit che ho prima definito materiali: di concepire cio l'anima come un ente per s esistente e pur agente fisicamente sulla materia.
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Ritornando al nostro assunto, di definire il concetto di soggetto - e, di conseguenza, il concetto del concetto in quanto questo  un "prodotto" del soggetto -, avvertir prima che il soggetto non pu esser un oggetto, che l'io non pu esser "in s",  tanto ovvio, che sembra un ridicolo giuoco di parole. Tuttavia, se noi ne inferiamo, com' logico, che dunque il puro soggetto non  un reale, non esiste, non  niente, perch il concetto di essere  oggettivo, si riferisce alle cose e ai fatti (alle sostanze e alle cause), cosicch non appena l'applichiamo all'io ne facciamo uno "spirito" che duplica il mondo oggettivo ma su l'analogia di questo, tutti insorgeranno. Come, "io" non esisto? non c' lo spirito? ma come ci sarebbe l'oggetto di nessun soggetto? non  questi l'autore anche di quella realt oggettiva che tale diviene in un giudizio esistenziale, in un concetto reale ma sempre concetto? Allora, per sfuggire alla stretta, non potendoci pi fermare alle due sostanze cartesiane o ai due attributi spinoziani, ci si getta al partito dello Spirito puro: reale  soltanto lo spirito, il concetto puro: che dona poi il valore di realt ai concetti empirici via via nel divenire del pensiero.
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Questa soluzione  sempre stata, in varie vesti, la pi profonda ed attraente, quantunque rovesci il senso comune del "reale": io sono la realt in s, assoluta e universale, lo Spirito che s'attua nel suo divenire come (mia) esperienza. Il Soggetto, infinitamente pi vasto e pi ricco de' suoi particolari molteplici oggetti, fra gli altri valori che attua, che oggettiva, produce anche il valore di realt empirica, di natura, che si riduce ad una unificazione degli oggetti secondo categorie che il soggetto stesso, come pensiero, trae da s medesimo (a priori) appunto per realizzare, per far essere, spiritualmente, quel molteplice che in s non  nulla.
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Tuttavia il nostro problemino si ripresenta, inesorabilmente, come prima: o il reale (esistente)  platonicamente l'idea pura, e in tal caso i concetti empirici e lo stesso "io" empirico sono irreali e illusori e non possono esistere in s; o hegelianamente lo spirito si attua, si realizza (come esistenza ontologica) negli oggetti storici d'un attuale storico soggetto, e quello spirito  un dover essere - come valore - ma non un esistere, perch l'esistere del soggetto, dell'io, non  fuori dell'esistere dell'oggetto, della relazione al non io.
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4.
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Non sono soltanto le esigenze metafisiche e religiose (che, del resto, sarebber panteiste o almeno averroiste) quelle ch'hanno sempre costretto la filosofia a ritornare dagli oggetti al soggetto e dalla natura allo spirito: fu anche e sopratutto l'impossibilit di definire teoreticamente il soggetto spirituale senza ridurlo a natura oggettiva, perdendone quindi il valore trascendentale. Il ragionamento che regge e preme tutto l'idealismo , in fondo, questo: non potendo lo spirito, il pensiero, esser una delle sue cose,  necessario, per non ripiegare sopra un illogico dualismo, che le cose in s siano spirito, come sono infatti idee in noi.
Ora, io dico, questa tesi contiene una grande verit; ma bisogna aver il coraggio di portarla fin in fondo. Il Kant ci aiuta molto pi dello Hegel nella bisogna, appunto perch  pi conseguente alla critica della conoscenza(3).
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La detta verit sta nella constatazione gnoseologica, essere il soggetto quello che definisce gli oggetti; che d realt, oggettivit, all'esperienza; che conosce i sensibili come cose e fatti (sostanze e cause), li conosce cio oggettivamente, assolutamente; che strasforma in essere l'esistere delle sensazioni, alienandole da s stesso; che, insomma, muta la sensazione (chiamata per ci soggettiva) in idea sempre pi oggettiva e reale, quanto pi prossima all'unit in s, postulata dal pensiero. Ma appunto per tutto ci, il soggetto  indefinibile teoreticamente, nessun oggetto potendolo a sua volta comprendere.
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Il soggetto non  dunque una realt, se "reali" sono le sostanze e le cause - anche se le riduciamo a pure relazioni fra le differenze sensibili -, sempre idee dei sensibili. "Io" non posso oggettivarmi senza perdermi, non posso rendermi assoluto da me stesso senza ridurmi al non io: onde l'impossibilit della psicologia, sulla quale ritorneremo. E se "essere" significa, come infatti significa, essere in s di ci che apparisce sensibilmente, lo spirito, ripeto, non  niente, se non per grossolana analogia naturalistica. Mettersi alla ricerca della realt dello spirito nello spazio e nel tempo,  un problema mal posto. Allorch vogliamo realizzare lo spirito, a rigore non possiamo che realizzarlo negli oggetti, per es. nelle relazioni corporee, come quando dico: io vedo, io cammino (ma anche: io ricordo, io faccio, io penso). Perfino il Valore assoluto, Dio, non realizza il suo spirito che attuandosi in una Persona...
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In altre parole, il soggetto in s  irreale ( ideale, e poi diremo che  pratico invece che teoretico): la realt teoretica del soggetto  sempre un oggetto. La realt di quel verde sentito  quel verde conosciuto, per es. come propriet organolettica (e sol in tal senso organico chiamata "soggettiva" dai filosofi). La realt dell'anima  il corpo come individuo organico e centro attivo di rapporti con l'ambiente. E la realt dello spirito in universale  il divenire del mondo, si chiami poi idea o cosa  lo stesso. Non ci posson essere due realt, una oggettiva e una assolutamente soggettiva, ma una sola, comunque si voglia chiamare, che per riguarda sempre l'essere in s e non il mio attuale soggetto, che, appena lo conosco,  gi il passato, la storia, il fatto.
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Nessuno  mai riuscito a definire lo spirito puro se non per negazione degli attributi reali, come quando  detto inesteso, libero, formale, noumenico e simili; appena si tenta di definirlo positivamente, si cade in una contraddizione in termini, come quando lo si chiama una sostanza, un "continuo" (di che?), oppure si crede che vegga, che senta, che voglia senza occhi n nervi n muscoli. Nondimeno tutti seguitano a parlare di "distinzione" (in senso strettamente teoretico!) dell'io dal non io, con evidente preconcetto intellettualista.
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Che cosa intendiamo col verbo "distinguere"? Se questo termine riguarda la conoscenza teoretica, distinguo due cose fra di loro, come quell'albero e quella casa, perch diverse unit sensibili mi rappresentano oggetti diversi; oppure distinguo due qualit fra di loro, come verde e sonoro. Ma in che senso distinguo quell'albero o quel verde da me? O distinguo quell'albero dal mio corpo, quel verde dal mio occhio che lo vede - o magari dalla sensazione (senso interno) di riposo che n' l'effetto organico -, e si tratta ancora di distinzione fra oggetti. O voglio proprio parlare del soggetto di quell'oggetto, del sentito di quel sensibile o del conoscente di quel conoscibile, e non si tratta pi di oggetti e di propriet oggettive diverse, perch il verde sentito  lo stesso verde sensibile, l'albero conosciuto  la stessa idea di quell'albero.
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Si tratta di distinzione pratica, o meglio, di opposizione di soggetto a oggetto: quest'ultimo termine  infatti volontario, soggettivo, e lo intendiamo per suggestione, non per dimostrazione; anche quando lo applichiamo alla natura in s, come quando parliamo di due forze che "si oppongono" - come, del resto, quando parliamo d'idee opposte, ossia contraddittorie -, facciamo una metafora poetica, animando il mondo in s (l'idea stessa di forza  soggettivante), oppure trasferiamo in un rapporto oggettivo la negazione soggettiva che il soggetto fa su l'accordo di due termini. In s, due forze e la loro risultante, o due termini e la loro proposizione, si compongono e non s'oppongono. L'in s non ha che un solo ribelle, l'io; questi lo nega come esistere in s del sensibile (e quindi anche di s stesso), e in tal modo lo fa essere, teoreticamente, spingendolo al dover essere, all'idea; ma per ci appunto sarebbe un errore (sempre dal punto di vista teoretico) sperar di trovare in questa direzione il soggetto puro, negando l'oggetto in s: negando l'oggetto, si ritorna al soggetto indistinto come sensazione, al suo esistere attuale nel sensibile. Nell'ordine ideale, il soggetto  sol la legge, la forma, la norma o praticit dell'oggetto.
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Insomma, "io" non pu mai significare "io sono" - se non nel senso della mia realt individuale di uomo con le tali qualit obbiettivamente distinte -, ma significa "io voglio". Non  universale e oggettivo, ma vive singolarmente, attualmente: la sua esistenza  sensazione, anche se i suoi superbi fini si dirigono all'eterno del dover essere infinito e in s. Per cui il solo modo di salvare il soggettivismo idealista sarebbe quello di affermare assoluta la sensazione, e tutto il resto relativo ad essa... Perch no? Se non intendiamo parlare dell'assolutamente assoluto, di quell'assoluto cio che dev'essere totalmente indipendente da noi, e che perci  un impossibile teoretico ed  solo conoscibile come un nostro postulato pratico; e se invece intendiamo per assoluto quel termine a cui tutti i valori della conoscenza si debbono relativizzare, assoluta (gnoseologicamente) sarebbe proprio la sensazione, contenuto rappresentativo d'ogni conoscenza teoretica ed esistenza attuale di quel soggetto che in essa vive praticamente e se ne serve rappresentativamente. Convengo per che questa  una svolta pericolosa, di quelle cos frequenti in filosofia, dove a un tratto si viene a invertire totalmente l'uso dei termini e per giuoco sofistico si passa da una tesi alla sua perfetta antitesi: infatti, l'idealismo attualista pu passare in un radicale empirismo dichiarando assoluto e reale in s l'attuale esistente, e inesistenti il passato e la storia e ogni altro oggetto in quanto tale. Non  questa precisamente la nostra via.
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5.
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In un trafiletto della sua Rivista critica (maggio 1930) Benedetto Croce molto spiritosamente canzonava il filosofo che passa tutta la vita a chiedersi, se il calamaio che gli sta davanti  "io" o "non io". Eppure che cos'altro ha sempre fatto la filosofia tutta quanta (e lo stesso Croce filosofo), se non aggirarsi intorno al problema del rapporto di soggetto a oggetto, ch' il problema essenziale e forse unico della riflessione critica? Rimane del tutto fuori della filosofia chi ignora la posizione cos argutamente comicizzata nella scenetta del calamaio;  filosofo chi tenta una qualunque via per tradurre in termini e giudizi oggettivi, ossia per razionalizzare, quel che ognuno sente come opposizione, o se preferite, come distinzione pratica (coscienza) di s e del mondo.
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Ora, le vie non son molte. Noi, partendo da questo sentire pratico invece che da un supposto essere teoretico (anima o spirito) - partendo quindi dal rapporto volontario invece che da una causalit oggettiva -, direi che scegliamo la via del senso comune, se non fosse ancor pi comune l'illusione per la quale, non potendo noi parlare d'alcunch di oggettivo senza presupporre il soggetto che conosce e parla, siamo portati, quando vogliamo definir quest'ultimo, ad attribuirgli l'oggettivit de' suoi oggetti e a trasferire in lui quei concetti di sostanza e causa che valgono per gli altri oggetti, per gli oggetti in s, che per esser tali non debbon essere soggettivi. Ci troviamo cos presi fra il concetto volgare, che il soggetto sia un oggetto, un'anima, e quello filosofico, che l'oggetto sia un soggetto, spirito. La concezione dialettica, della realt del solo rapporto di soggetto e oggetto in cui l'uno  per l'altro e non assolutamente, non ha impedito ci, perch questo rapporto venne hegelianamente inteso come mediazione teoretica d'idee distinte, mentr' prima opposizione pratica di volere ed essere, antinomismo kantiano d'uso pratico e teoretico della ragione.
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Ma, dicevo, per esser pi semplici e pi chiari, ragioniamo partendo dal senso comune, col quale dai secoli dei secoli gli uomini soglion farsi le idee che loro servono nella vita di quaggi. Non voglio nemmeno guardare soltanto "dentro di me" - non credo alla "introspezione", credo all'"esperienza", tout court -, e del resto la mia introspezione non sarebbe pi tale per il lettore: guardo fuori della finestra. Ecco l un grosso signore che corre dietro un tram gi in moto e riesce, alla bell'e meglio, ad issarsi sul predellino con la grazia d'un plantigrado inseguito.  una di quelle azioni della vita, comune in cui l'uomo presenta il minino di quell'interiorit e personalit che distingue gli individui: qui pare che si esteriorizzi completamente in un automatismo, per cui vive la vita d'uno qualunque, purch sia grasso e impacciato come lui. Forse, in questo istante, egli ha dimenticato totalmente s stesso, tutto preso nello sforzo d'arrampicarsi sul tram senza cadere.
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Orbene, tutto ci che fa questo signore,  eminentemente psicologico, e parlandovene io vi faccio della scienza morale e non della fisica. Vi farei della fisica se cercassi di calcolare, per esempio, la velocit de' suoi frettolosi passetti in rapporto a quella del tram, o il rapporto fra il suo peso e il suo sforzo muscolare per compiere il salto sufficente a raggiungere il predellino, ecc. Ma io vi parlo della sua "premura", del suo sguardo ansioso al tram fuggente, del suo decidersi impaurito e tuttavia energico a raggiungerlo, non senza un'occhiata di rancore, appena su, a quel generico tram che non attende la gente grassa...  la differenza che passa fra l'ingegnere che studia di che materiali  formato un ponte romano, che sforzo pu sopportare, a che leggi statiche obbedisce e quali problemi tecnici presuppone risolti, e lo storico che risguarda il medesimo ponte rispetto ai fini a cui era destinato, agli istituti ed atti politici che ne determinaron la costruzione, e cosa via.
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L'oggetto di cui parlo  lo stesso, come contenuto della mia conoscenza, quel signore che corre o questo ponte che resiste fermo da secoli. Non parlo di due cose, l'anima, e il corpo di quel signore, la materia e lo spirito di questo ponte; parlo del signore grasso e del ponte arcuato. Per me si tratta sempre di percezioni, per il lettore d'immagini, nell'un caso come nell'altro, di gruppi di rappresentazioni oggettive, ossia reali, che ormai spontaneamente si attuano nei sensibili (presenti in sensazioni e parole), e non son pi quindi che semplici dati. Ma parlandone ora psicologicamente o storicamente, noi colleghiamo questi dati in rapporto ai fini soggettivi, teleologicamente: diciamo, per esempio, che quel signore corre perch vuol salire su quella vettura in moto; ch' esitante perch teme, ossia non vuol rompersi una gamba ecc.
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Questi fini e queste volont sono reali? S, ma sempre nei loro mezzi ed atti, ne' quali attuano i loro valori pratici, di cui io partecipo per suggestione, rivivendoli, e non per rappresentazione obbiettiva. Se io voglio obbiettivare il valore stesso, non ho altro modo che di rappresentarmelo formalmente e non realmente: lo obbiettivo in una norma, in una legge, in un dover esser insomma, corrispondente alla trascendentalit del desiderio di fronte - cio in opposizione pratica - all'essere dei contenuti percettivi e ideativi. La normativit  il carattere obbiettivato del volere in tutte le sue forme concrete, desiderio, proposito, comando; tra la norma banalissima "Andar cauti nel salire sul tram!", in cui ci possiamo rappresentare il soggetto che ora muove quel signore, e la legge morale, non c' differenza che nel valore pratico sempre pi universale, dall'utilitarismo all'eticit, per es., del "Neminem laedere".
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Ripeto: non mi posso figurare e non vi posso rappresentare teoreticamente il soggetto volontario di quel signore, se non esprimendolo in una norma formale, che sarebbe il "principio" che rgola la sua azione pratica e quindi me la "spiega" teleologicamente. Per, il valore pratico  un valore (utilitario, giuridico, etico, religioso ecc.) e io tale lo giudico in giudizi di valore (p. es. utilitari: "Ha saltato bene") non gi nella pura forma vuota, ma nel suo applicarsi ai contenuti reali e nel suo farsi; ci costituisce la "positivit" della legge, il fatto del dritto, la volont reale del principio ideale. Il valore, il dover essere,  valore reale nell'essere.
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Se, ascendendo verso una legge etica sempre pi universale e pura, come fece il Kant, io finisco per spogliarla di tutti i contenuti reali, per emanciparla (formalmente) da tutte le possibili condizioni, e mi rappresento la pura volont come forma assoluta del dover essere morale - "Agisci in modo che la tua volont sia autonoma!" -, ebbene, io non esprimo pi che una tautologia, mettendo in forma razionale, come postulato, il carattere trascendentale del volere, anzi, direi, del sentire. Il volere  volere in quanto  libert, in quanto vuol liberarsi dal dato di fatto per raggiunger qualcosa di pi, che ancora non , e perci lo sentiamo come spontaneit del desiderio, negazione del dolore sentito e affermazione della gioia che verr. .
Ma la libert, ipostatizzazione formale di un'esigenza reale,  un reale in quanto realizza il suo principio, ossia lo attua in rapporto alle condizioni di fatto, alle quali s'oppone come sentimento e si relativizza come atto e rapporto di mezzo (oggetto) a fine (soggetto).
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6.
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Abbiamo preso un esempio qualunque per toglierci dalle astrattezze, ma ognuno potr poi generalizzare. Ci troviamo a quel nodo ch' nel centro della filosofia, il rapporto di soggetto a oggetto: qual' il criterio, quale il fondamento della lor distinzione e della loro unit?
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Non c' bisogno d'ascender, come Dante, fino a l'empireo, per vedere "la forma universal di questo nodo" e il legame fra "sustanzia et accidente", tra forma e contenuto, tra pensiero pensante e sensazione pensata, che ne costituiscono i due capi. Rimanimo per ora nella sfera del mondo empirico e riflettimo sul modo in cui vi si possa intendere la distinzione e il rapporto di soggetto a oggetto. Quel signore frettoloso  un esempio d'attivit pratica, soggettiva, e ci aiuta a comprendere che cosa sia il soggetto e come si relativizzi a s gli oggetti; noi che lo risguardiamo siamo invece esempio d'attivit teoretica, oggettiva, e ci relativizziamo a quell'oggetto. Nondimeno apparir ben presto anche l'artificiosit di questa divisione puramente didattica e superabilissima.
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Noi diciamo che quel signore che corre ha un'anima,  un soggetto, non perch corre (anche il fiume corre), ma perch i suoi atti si presentano collegati in rapporto di mezzo a fine fra di loro e con l'ambiente. Non appena ne sentiamo la finalit, inferiamo la soggettivit d'un qualsiasi contenuto del nostro conoscere: anche il tram, che corre per trasportare i passeggeri, in ci implica un soggetto volente; attua un fine; realizza un valore (il valor d'utile). Riducendo a schema, possiamo dire che esiste una serie di sensazioni le quali, oltre che rappresentarci degli oggetti (quell'uomo che raggiunge il tram in moto) ci rappresentan anche un soggetto, apparendo collegate teleologicamente.
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La stessa sensazione, che percepisco come un "qualche cosa", come un oggetto, la percepisco, simpateticamente, come finalit e soggetto; come riconosco un passo agitato, cos rivivo la fretta di quell'uomo. Si noti che, rispetto al modo di conoscere, ora io e lui non siamo diversi se non per differenze particolari: io, percependo il mio uomo in corsa, valuto (penso) - per es. giudicando utile quell'atto - e posso esprimere il mio giudizio col verbo "", che esplica appunto la realt del valore soggettivo in un suo contenuto oggettivo (su ci ritorneremo); ma il medesimo far anche quell'uomo se pensa a ci che fa: egli percepisce il tram, la strada, le proprie innervazioni motorie ecc. e via via sceglie questo o quell'atto mediante un giudizio d'utile. Non  qui la differenza fra il teoretico e il pratico e noi possiamo riferirci al pensiero di costui come al nostro che lo rispecchia.
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Ora, se questo signore, per un ghiribizzo alla Pirandello, sorprendendosi tutto affannoso e ridicolo dietro il suo tram, tutto esteriorizzato ne' suoi mezzi e fini pratici, si fermasse su due piedi e si chiedesse: "Ma chi son io?", cercando d'isolare il suo soggetto dagli oggetti che or ne divengono i mezzi e i fini, che cosa potrebbe rispondere? Il fine, scisso dal suo contenuto rappresentativo - si tratti di raggiungere una vettura o si tratti di qualunque altra pi universale finalit - si riduce al volerla; il volere, scisso da' suoi mezzi oggettivi, si riduce al desiderare; e il desiderio, scisso dall'oggetto desiderato, si riduce a sentimento. Ma che cos' il sentimento?
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Che cosa sia obbiettivamente, non lo possiamo dire che facendone, di nuovo, un oggetto dell'attuale conoscere - il quale include un nuovo sentimento, il dubbio conoscitivo, che i nostri antenati filosofi chiamavano "inquietudine" - e rimettendolo naturalisticamente nell'ordine delle cause naturali, come dimostreremo esaurientemente pi tardi. Qui c' tutta una psicologia dei sentimenti che, o  classificatoria e tautologica, e in tal caso raggruppa i sentimenti in affetti, interessi, passioni e simili, unificati a lor volta nel temperamento, nella personalit e nel carattere, che ci dnno un quadro, puramente descrittivo, della continuit del soggetto empirico e del suo modo di comportarsi in occasione degli stimoli ambienti: ma il tutto rimane appoggiato alla nostra soggettiva esperienza; questi affetti non sono che in potenza, tendenze e impulsi soggettivamente appesi nel vuoto d'un vago spiritualismo. Oppure se ne cerca, scientificamente, la realt obbiettiva, il come e il perch naturale; e allora il sentimento diviene, ahim! il coefficente organolettico e corporeo d'una sensazione - tanto se si tratti del dolore atroce d'un viscere dilaniato che, estrema passivit, assorbe e annulla ogni altro valore e ci riduce a belve urlanti, quanto se si tratti del benessere gioioso, della cenestesia armonica esuberante ed esultante d'un mattino di maggio che ci dispone a ogni pi nobile impresa -; l'affetto diviene istinto o bisogno, memoria e adattamento biologico, tropismo verso certi stimoli rappresentativi in un senso pi che in un altro; il temperamento diviene la specie antropologia e la persona ne divien l'individuo in azione e reazione con l'ambiente... .
Sol in tal direzione pu, deve muoversi la scienza teorica: il soggetto deve ritornare ad essere un "essere" nel gran fiume dell'Essere.
Sotto tal aspetto, il mistero che vela ancora tanta parte delle manifestazioni fisio psichiche (e in cui si rifugiano il medianismo e le pseudo scienze affini), e il non poter ancora spiegare nemmeno perch un gattino appena nato gi fa la gobba e rabbuffa il pelo al passaggio del primo cane che vede, o perch una prepotenza ci muova a sdegno,  ignoranza (impotenza e disvalore teoretico) ma non  trascendentalit e valore pratico.
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Ma, salvo a cercar poi la conciliazione fra causalit e finalit, fra essere e dover essere, fra valore teoretico e pratico, il nostro discorso qui  un altro. Nel soggetto vogliamo rimanere. Se questo puro soggetto  un sentimento, in che mai un sentimento - un mal di pancia come l'amore dell'umanit o la curiosit di sapere, il pi empirico come il pi spirituale -  soggettivo e non  l'oggetto e il corpo? Era ben tale la nostra questione, questione critica e filosofica, non ricerca scientifica; quest'ultima dipender dalla prima e non viceversa.
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Orbene: per una critica coerente, per una critica dunque del tipo dell'Hume, il soggetto non  oggetto sol in quanto non vuol esserlo: desidera, e in questo caso esige, di non esserlo - anche se sa d'essere un oggetto fra gli altri, svilupperebbe il Kant -; sente che non lo dev'essere, concluderemo noi. Questo sentimento di libert e d'autonomia da tutti i contenuti oggettivi e pertanto dalle stesse condizioni reali della propria esistenza costituisce l'unico fondamento dell'io a credersi "io", il solo diritto a volere e ad agire come soggetto: esso fonda e dirige tutti i valori e tutte le attivit in quanto pratiche.  un'illusione? Sarebbe illusione se fosse una conoscenza teoretica o se per tale la volessimo far passare, come esigeva appunto il razionalismo entro cui si muoveva ancora la ricerca dello Hume; ma si tratta della conoscenza pratica, si tratta, in una parola, della "coscienza", che non  cosa ma valore della cosa.
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7.
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Abbiamo lasciato il nostro uomo in mezzo alla via, che rifletteva su s medesimo in quell'atteggiamento che diciamo "critico" o filosofico. Egli  l, centro del suo piccolo mondo, che percepisce e appercepisce: percepisce in quanto prende le sensazioni attuali - le giudica conoscitivamente, le adopera praticamente - come segni e mezzi dei valori rappresentativi connssivi nella passata esperienza e reali nella memoria (ch' della stessa natura sensibile): per es. prende quell'oggetto lucido e mobile per un tram in corsa; appercepisce in quanto, reso attento da un interesse presente, con una nuova analisi e sintesi dei contenuti scopre nuovi rapporti e li unifica in nuove rappresentazioni di valori pratici e teoretici.
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Ma adesso egli vuole, supponevamo, percepire le proprie percezioni, appercepire s stesso, nel suo attuale, immediato, esistenziale e presente rapporto di soggetto a oggetto, punto di partenza di tutti i valori. Perci, in luogo d'abbandonarsi al pensiero spontaneo, che conduce sempre oltre l'esperienza attuale, oltre il pensiero pensante e la sensazione pensata, verso un oggetto e un fine in s - s'arresti poi al vicino salumaio o proceda fino all'Essere assoluto, qui non importa -, egli ha dovuto fare il cammino a ritroso e riflettere, con pensiero indiretto, sopra quel suo modo di conoscere. Ha cos scoperto che tutti gli oggetti, ivi compresi i suoi atti e il suo corpo, sebbene siano o debban essere "fuori di noi" nello spazio e nel tempo infinito e in tutte le altre relazioni entro cui li abbracciamo, esistono attualmente per noi e si presentano in sensazioni, che ce li rappresentano; e scopre che questo "noi", a sua volta, quantunque sia e debba essere reale soltanto negli e per gli oggetti, come lor valore soggettivo e nostro fine obbiettivo, si realizza di fatto come attuale sentimento di quella sensazione o immagine.
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Tutto ci risulterebbe chiaro ed evidente per chiunque, se, con un'ipotesi ancora pi semplice, mettessimo il nostro uomo nella condizione della statua di Condillac, tale cio che acquistasse a un tratto la prima sensazione del primo senso che le si desta, e non si potesse pertanto riferire a null'altro: abbia, per es., la prima sensazione di dolce o d'amaro. Una  la sensazione in quanto esiste,  presente; soggetto e oggetto coincidono; dolce o amaro sono, indifferentemente, soggetto od oggetto, nel senso che, per la conoscenza, un dolce o un amaro pu diventare il contenuto rappresentativo cos dell'uno come dell'altro. Ma, prima di tutto, la conoscenza  gi un uscir fuori dal dolce o amaro immediato,  gi mediazione e pensiero; in secondo luogo, la conoscenza  obbiettivante, costruzione dell'oggetto: come dunque parleremo d'un soggetto?
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Quando ci accingiamo a rispondere alla domanda: che cos' il soggetto, che cosa l'oggetto d'una sensazione dolce o amara? siamo facilmente vittime, ripeto, d'un equivoco che ne conduce diritti al dualismo e al parallelismo filosofico, perch, per conoscere, vogliamo introdurre una distinzione di cose o di propriet obbiettive - una distinzione oggettiva perch conoscitiva - fra quell'oggetto e quel soggetto che, in quanto esistono, esistono proprio come unit di soggetto oggetto e non come due oggetti! A una domanda teoretica non si pu coerentemente rispondere che con una risposta teoretica (che esclude il soggetto), riguardante l'oggettivit, il valore di realt di quel contenuto: per es., risponder, che una sensazione dolce , considerata in s stessa, una propriet organolettica; riportata alle sue cause,  il prodotto di stimoli chimici esterni e di fattori organici interni, e che i primi ci dnno il sensibile e i secondi il sentimento spiacevole.
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Ma il sentimento non  soggettivo perch corporeo, perch reale. Nella sensazione, sensibile e sentito sono, s, realmente, la medesima unica cosa, l'incontro d'infinite cause naturali, che abbiam tutto il diritto di raggruppare in unit distinte ma sempre obbiettive e unificabili in un'unit o rapporto ulteriore ed in s, che ci spieghi l'unit reale di soggetto e oggetto nella vita. Tuttavia, nella vita, esiste una dualit pratica, un'antinomia tra sensibile e sentito, presente non come conoscenza, ma come coscienza; ed  questa la posizione in cui ora ci dobbiamo mettere se vogliamo comprendere anche il fondamento del criterio per cui si pu parlare conoscitivamente d'un soggetto distinto dall'oggetto.
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Io dico intanto che una sensazione, anche presa per s stessa (cio vissuta), e rifiutandone le suggestioni rappresentative che ce la fanno diventare un oggetto (concettualmente), gi si presenta dualizzata in contenuto e forma, in realt (come esistenza) e valore (come coscienza). Prima d'esser, conoscitivamente, rapporto - e cio accordo teoretico - di soggetto e oggetto distinti,  antinomia pratica di sensibile e sentito realmente uniti.
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Una sensazione, per ipotesi, prima ed unica di amaro, mentre  presente, mentre esiste - e, potremmo dire, si afferma ( necessaria,  in s) - perch  quel tal amaro cos dato, si nega e s'oppone a s stessa perch sentimento spiacevole, spontaneit del desiderio che vuol liberarsi, trascendentalit del volere su l'essere che pur n' l'esistenza. In somma, la vita ha un fine - e lo deve quindi avere tutto l'Essere che si attua nella nostra vita -: si acciechi questa finalit d'ogni sua rappresentazione, cio d'ogni suo contenuto oggettivo e si denomini obbiettivamente, naturalisticamente, "istinto" o "impulso", ebbene, l'impulso  soggettivamente il bisogno che sentiamo di trascendere la sensazione sentita, natura del volere. Vivendo una sensazione, sentiamo il sensibile con un dislivello morale, che non  ancora una differenza reale, una conoscenza teoretica, ma gi  una conoscenza pratica, un valore dell'esistenza che supera l'esistente, sentito come coscienza. La coscienza - anche se, a questo livello, la si chiama "inconscio" perch non ancora conoscenza teoretica -  l'io che s'afferma negando il non io, si afferma come trascendentalit del valore su l'essere, libert del volere sulla necessit del dato di fatto.
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8.
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Parole troppo grosse, adoperate a proposito d'una semplice e povera sensazione d'amaro? La filosofia impieg il termine "trascendente" con significato ontologico trascendenti sono quei valori - e primo fra tutti il valore di realt - che affermiamo assoluti, indipendenti dal nostro io empirico e universali: l'essere in s del mondo (la "cosa in s") e il dover essere assoluto dei valori morali (Dio). Tutta la nostra esperienza esterna e interna, tutto ci che conosciamo e che vogliamo, perderebbe ogni significato e ogni valore, se non fosse misurato per mezzo di qualcosa d'assoluto da cui dipenda e per cui sia conoscibile razionalmente e giustificabile idealmente. Non soltanto, in generale, non potremmo affermare vera una cosa o buono un atto se non vi fossero verit e bene in s, ma anche particolarmente, un fenomeno rinvia alla sua causa e questa ad altra fin a una causa prima e assoluta, e una norma rinvia a un dovere assoluto che le fornisca il diritto d'impero.
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Davanti a questa evidente necessit di dover spiegare e giustificare il relativo dell'esperienza con l'assoluto trascendente, il molteplice e vario dei fenomeni con l'une noumenico, che anche il nominalismo e l'empirismo hanno sempre dovuto riconoscere, o ci si rannicchia nella comoda casetta dell'agnosticismo, definendo l'assoluto sol per negazione di tutti gli attributi positivi o dichiarandolo illusorio e soggettivo (ma non  questo un assoluto, sebbene scettico, relativismo?); ovvero si cerca per altra via il rapporto fra noi e il mondo trascendente, immanentizzandone i valori.
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Tal via pu essere quella della "reminiscenza" platonica, o della grazia, o della consunstanzialit dell'anima umana e di Dio, o della partecipazione occasionale ecc.; ma son sempre mezzi mitici d'esplicazione d'un fatto, presente anche nella pi modesta conoscenza empirica, la quale implica vi sia qualcosa in s da conoscere e un corrispondente "principio" innato della conoscenza. Allora il Kant, come tutti sanno, rap il trascendente all'ontologismo dogmatico e lo trasform nel "trascendentale" psicologico, che definisce la forma conoscitiva e non pi certi suoi contenuti, "inconoscibili" appunto perch trascendenti. Secondo Kant, la trascendentalit  del pensiero e sta nel valore formale della conoscenza. Ma che cosa significa "forma" per un kantiano? Io l'interpreto cos:
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Il pensiero, astratto da' suoi oggetti - o meglio, opposto (praticamente) a' suoi contenuti empirici -, ci apparisce (io direi "lo sentiamo") come coscienza d'una libera e spontanea attivit, a priori e formale: a priori perch pura e indipendente (in quanto opposta ai contenuti oggettivi); formale perch capacit conoscitiva, ragione. Infatti, se ora volessimo esprimere questa purezza, se volessimo attuare, in un giudizio, questa potenza, enunceremmo un di quei "principii di ragione", che vedremo totalmente a priori poich definiscono la categoria stessa nella sua universalit e necessit.
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La cosa  ben evidente se noi, non avendo pi da sbaragliare un precedente razionalismo (realista o nominalista che fosse, cartesiano od humiano), invertiamo l'ordine della critica kantiana, incominciando dal dedurre la forma pratica della ragione. Lascimo che la nostra volont, l'"io", si liberi totalmente, com' sua natura, dall'esperienza empirica; lascimo che il pensiero, che n' la coscienza, corra liberamente e spontaneamente alle sue ultime mete, che ne diverranno la conoscenza puro pratica: avremo un pensiero soltanto formale, che non ha bisogno (come la conoscenza teoretica) di relativizzarsi ai contenuti empirici e prende, per cos dire, a contenuto la sua stessa forma, oggettivandola nella legge morale. La forma del pensiero puro pratico  dunque la norma in universale, il "dover essere" assoluto, che il volere prescrive a s stesso obbiettivandosi in una legge, per applicarla poi come criterio del giudizio morale a proposito di qualsiasi contenuto empirico, e come norma di qualsiasi azione umana.
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L'autonomia del volere, soggettiva come spontaneit del sentimento, cosciente come antinomia pratica fra ci che il volere vuole e ci che  il sentito, si oggettiva determinandosi conoscitivamente come legge, dovere. Il "dovere" non  dunque pi una spiritualit trascendente e in s (il Dio ontologico), ma una forma della ragion pura, una "idea trascendentale" immanente nello spirito umano, anzi "nel cuore"!  a priori perch da nessuna particolare esperienza la potremmo dedurre come nessuna la potrebbe esaurire;  formale perch obbiettivata in un imperativo assoluto, unico modo col quale l'io, il volere, si pu oggettivare, si pu conoscere, rimanendo puro volere, soggetto senza oggetto: la conoscenza pratica  normativa e non costitutiva dell'esperienza. Quando poi andiamo a cercare per via teoretica quale possa esser l'origine della norma etica, non troviamo di fatto che l'"esigenza" della libert del volere: la volont dev'esser libera di dettarsi la sua propria norma perch vuol esserlo.
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Su questo punto, per ora, la critica pu soltanto concludere, che il volere trascende sempre l'essere esistente nel dover essere, determinandosi in un rapporto teleologico, che subordina i contenuti (come mezzi) al fine formale, il quale ne costituisce il valore. Valore e fine, nell'uso pratico, coincidono. Essi non esprimono la realt d'una rappresentazione o d'un concetto, ma la trascendentalit del volere, l'idealit dell'idea. Voglio dire che nel rapporto pratico di soggetto a oggetto - rapporto che, ricordimolo, non  di due cose o di due propriet oggettive, come i rapporti teoretici di sostanze e di cause, ma  d'antinomia implicita nella stessa attivit pratica, ed esplicita nel pensiero o conoscenza di questa coscienza l'oggetto (che poi diremo) reale, e il soggetto stesso in quanto realmente esistente, sono adoperati come mezzi e relativizzati come contenuti conoscitivi al fine soggettivo, il quale ne misura il valore.
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Sia dato un sentimento, un affetto, un interesse qualunque: son date nel contempo altrettante finalit, implicite nella reazione pratica, concreta e diretta, esplicite nel pensiero pratico che valutando, scegliendo, deliberando, determiner (nel proposito) i fini e i mezzi dell'azione. Il pensiero pratico giudicher i valori e i disvalori degli oggetti secondo che questi (e quindi anche gli atti) sono in accordo o in antinomia col fine ideale. Naturalmente, si costituisce in tal modo una gerarchia di fini, pi o men coerente e consapevole, sentita come individualit (persona, in opposizione all'ambiente) e carattere (in opposizione alle stesse volizioni proprie spontanee), dove il fine superiore subordina e giudica quello inferiore. Ma la scala dei valori  l'ascesa del volere, del soggetto, a una posizione puramente formale della ragion puro pratica definibile sol idealmente, ove il fine supremo diviene il valore noumenico e la perfetta autonomia coincide con l'obbligatoriet assoluta della legge universale.
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La grande innovazione kantiana sta in questa posizione pratica e romantica, alla quale deve risalire ogni "filosofia dei valori". Il valore d'un fenomeno qualunque non  nel fenomeno, che li pu rappresentare tutti:  nel noumeno, nel pensabile di tal fenomeno, riducibile alla forma o idea pura in cui si attua conoscitivamente il fine del volere in antinomia col fenomeno dato. I valori son dunque dei puri pensabili di ragion soggettiva, ossia pratica, anche se oggettivati in idee trascendentali e in norme e leggi universali; del resto, ideale e formale non  solamente il valore supremo (l'idea del bene e l'imperativo categorico), ma lo son ugualmente, quantunque subordinatamente, le idee di utile, di giusto, di santo ecc. Il soggetto, non come fenomeno tra i fenomeni, ma come forma del volere e valore d'ogni fenomeno - cio come spirito -  ormai al centro dell'essere. L'essere stesso  tale, ha il valore d'un essere, non in quanto appare fenomenicamente, ma in quanto dev'essere qualcosa d'assoluto, di noumenico, in antinomia col suo apparir fenomenico: la "cosa in s".
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9.
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A questo punto l'attivit e il pensiero pratico si converton in attivit e pensiero teoretico. A meglio considerare, non si tratta d'una conversione ma d'una reciproca implicanza e corrispondenza de' due "usi" della medesima attivit. Teoretica e pratica non costituiscono due attivit ex aequo di un mitico spirito sottoposto: se ora ne parliamo teoreticamente - se a nostra volta siamo teoretici perch vogliamo conoscere la realt oggettiva di tali "fatti" della nostra esperienza "interna" -, esse ci appariscono intanto una sola attivit, dipendente dal volere dell'individuo empirico, la quale, perch attivit volontaria (determinazione teleologica),  sempre pratica, essenzialmente pratica. Dico che, empiricamente parlando, l'attivit (e quindi la conoscenza) teoretica non ci rappresenta altro che un caso dell'attivit pratica: il caso in cui vogliamo appunto conoscere oggettivamente gli oggetti reali - oggettivare l'oggetto - interpretando il sensibile e ad esso relativizzando gli altri fini del nostro volere. Proprio perch il volere, per la sua natura sentimentale  impulso a trascender l'esistenza attuale e quindi a modificare l'essere reale (compreso il suo proprio essere empirico),  nel medesimo tempo costretto a conoscere questo essere com', oggettivamente. Proprio perch aspira al dover essere, deve, per attuarlo, fare i conti con l'esistenza e conoscerne la necessit e le leggi; deve, sia pur temporaneamente, adeguarsi al reale, per modificarlo e per servirsene ai fini pratici.
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Naturalmente, come la valutazione pratica d'un oggetto, per es. utile,  pensiero pratico che valuta e sceglie tal oggetto come mezzo, conveniente o meno ai fini utilitari e soggettivi, per cui il mezzo temporaneamente diviene un fine pratico - legge della conversione dei mezzi in fini, costante in ogni attivit pratica e tanto pi, quanto pi ricca e complessa  la vita -, cos la conoscenza teoretica, nata dal bisogno di valutare oggettivamente l'oggetto perch sia mezzo all'attuazione dei fini pratici, diventa fine a s stessa, diventa sapere oggettivo e scienza, da cui il soggetto volontario ("emendato" come amore e desiderio di sapere) vuol eliminare quanto vi sia di soggettivo e finalistico. Ma insomma, l'attivit teoretica non cessa d'esser pratica, almeno in quanto non lo vuol essere! (Di qui l'errore del prammatismo filosofico: dalla constatazione di fatto, che la conoscenza teoretica ha origine, come esperienza e come scienza, nei fini pratici ai quali deve servire di strumento per la loro migliore attuazione utilitaria, inferisce che il vero, come valore reale costruito nella conoscenza, sia soggettivo e pratico in s. Ma, proprio praticamente parlando, il vero non dev'esser soggettivo... Altrimenti, anche il prammatismo sarebbe un concetto solo conveniente; e a che scopo?)
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La critica pertanto conclude, che un valore  soggettivo in quanto  un fine del volere, in quanto  pratico. Nel contempo deve per riconoscere, che il valore d'una cosa o d'un atto qualunque, per quanto soggettivo - per quanto cio relativizzi i contenuti (la cosa e l'atto valutati e scelti) alla forma (alla norma e al fine soggettivo del volere) - non sarebbe n un valore n un fine, se non si riferisse e in qualche maniera non si relativizzasse a sua volta a tali contenuti; che l'attivit e il pensiero pratici devon esser pratici di qualche cosa, "idee" di qualche "concetto"; che infine un valore, una forma, non son valore senza realt, forma di niente. Per esempio, l'utilit di nessun (oggetto o atto) utile, il fine di nessun mezzo, non sono pi n utilit (valore) n finalit: si riducono al piacere, ch' un sentimento, un semplice fatto psichico. E il giudizio pratico, quello che i logici chiamano "giudizio di valore" perch appunto valuta la convenienza, giustizia, eticit, santit di qualcosa o di qualche azione, deve potersi esprimere col verbo "" proprio al pari d'un giudizio "esistenziale", o meglio, dev'essere anch'esso un giudizio esistenziale (del valore); se no, che giudizio sarebbe? la proposizione esprimerebbe unicamente il desiderio o la preghiera o il comando e, in una parola, il soggetto, ma non sarebbe una sintesi conoscitiva.
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Ritornando al Kant, egli non ha punto separato il teoretico dal pratico, come si suol facilmente credere, ma soltanto i lor usi e il loro dominio; e questi non li ha divisi teoreticamente, oggettivamente, ma opposti per antinomia pratica.
Mi spiego. Se chiediamo all'etica kantiana, "che cosa sia" il bene o il dovere, il Kant corregge subito l'errore della nostra domanda (teoretica) rispondendoci che cosa essi debbono essere per valere come idea e come legge morale. Ossia, egli, per fondare i valori pratici, si pone nella pratica, esigendo l'autonomia e l'incondizionalit assoluta dell'imperativo morale, anche se teoreticamente riconosce che nessun'azione umana si pu di fatto determinare secondo la pura ragion pratica. "Fa' il tuo dovere, avvenga che pu!"  una norma, una determinazione pratica, non  una conoscenza teoretica; se ci chiedevamo invece che cos' il dovere teoreticamente, la risposta non avrebbe pi determinato il dovere, ma spiegato il potere, l'accordo del dovere con l'essere, e non sarebbe stata questione morale, ma psicologica e storica.
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Lo stesso si dica degli altri valori soggettivi, dei valori che coincidono coi fini. Se si vuol parlare del soggetto, bisogna rimanervi dentro: posso giudicare d'utilit e di politica, di diritto e di religione, sol restando uomo economico, politico, civile, religioso; se invece voglio conoscere la realt d'uno di questi fatti, ne istituisco la diagnosi e la storia ponendo fuori causa il mio soggetto, i miei interessi e le mie esigenze pratiche. Allora relativizzer quel che prima avevo antinomizzato, unificher ci che avevo diviso. La storia vuol e dev'essere sapere per eccellenza oggettivo e teoretico: pur constatando che noi non "comprenderemmo" la storia se non rivivessimo soggettivamente i fini e i valori umani che vi si realizzano - poi che il soggetto non si trasmette per rappresentazioni come l'oggetto reale, ma rivive simpateticamente -, la storia ricostruisce e valuta la loro realt di fatto; anzi,  il fatto, il contenuto quello a cui domandiamo le suggestioni che ci consenton di rivivere lo spirito dei tempi.
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Ma, in sede filosofica e critica - riflessione sui valori stessi e non sui lor contenuti sensibili - non possiamo certo divider pi la pratica dalla teoretica, il mondo noumenico dalla conoscenza fenomenica, il dover essere (pensabile) dall'essere (esistente), ch sarebbe un divider la forma dal contenuto: essi infatti s'oppongono per antinomia pratica, ma ritrovan nei contenuti e debbon ritrovare nella forma l'unit reale dei valori. La ritrovano (o meglio, noi la formiamo) nei contenuti, perch, come s' ora detto, il fine si attua in un sensibile, il valore vale di qualche cosa, e il dovere stesso assoluto ha bisogno di essere e per essere di subordinarsi al poter essere, alla conoscenza teoretica causale:  un primo modo, empirico, con cui l'attivit teoretica, sorgente come mezzo del volere pratico e quindi subordinante i propri valori agli interessi e ai fini pratici (relativit dell'oggetto al soggetto), a sua volta relativizza e (almeno temporaneamente) subordina le finalit soggettive alla realt oggettiva.
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Ma ancor prima, per il Kant, l'unit dei valori si trova - e questa volta a priori - nella trascendentalit della forma, nell'idea pura. Schematizzando,  la medesima "ragion pura" quella che determina i valori etici come idee noumeniche, mentre determina le categorie, i concetti formali per la conoscenza reale. La ragion pura non  che il principio della conoscenza in genere, l'a priori per mezzo del quale affermiamo le "idee" e costruiamo i "concetti", in antitesi pratica o in accordo teoretico con l'esperienza. Tal principio, definibile come "dover essere" necessario e universale - che, applicato, diviene assolutezza e unit oggettiva -, come spinge il soggetto empirico al dover essere ideale, cos dirige le esistenze sensibili alle unificazioni reali;  tuttavia evidente, che il reale  sempre un dover essere (uno e assoluto) dell'esistenze empiriche - che il reale  ideale -, e che, d'altra parte, il dover essere dev'essere in s, oggettivamente (necessario e universale), dev'esser cio reale... Anche il Bene, soggettivo, per essere, come vogliamo che sia, "vero bene", deve conciliarsi alla fine con la legge dell'universo (stoicismo), e il fine soggettivo deve coincidere coi valori universali.
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10.
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 forse con ci risolto il nostro problema, il problema del rapporto di soggetto a oggetto, di forma a contenuto, di pensiero a sensazione, di valore della realt a realt del valore? S, il Kant lo risolve, ma praticamente, unificandoli nel dover essere; teoreticamente, egli ne dichiara impossibile la soluzione, appunto perch la conoscenza teoretica non pu n vuole superare l'esperienza; appunto perch il noumeno, il trascendente, lo si deve affermare praticamente ma non lo si pu conoscere teoreticamente, per concetti. Questa soluzione romantica appaga la fede, non la "dottrina" religiosa; e tanto meno la filosofia, la quale se, come accennammo, sente fortemente la spinta delle esigenze pratiche e dei valori umani, vuole per, appunto perch umanesimo, razionalizzare gli stessi suoi sentimenti. Debbo per immediatamente soggiungere, che il Kant alla fine, nella sua estetica(4), avvi il romanticismo (e specialmente lo Schelling) alla soluzione anche teoretica del problema, e sar questa la via che amplieremo nelle nostre conclusioni. Per intanto conviene sostare a ricapitolare le nostre idee.
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Allorch riflettiamo sulla nostra esperienza e sulla nostra scienza, dobbiam convenire (la necessit di questo "dobbiamo"  un sentimento di certezza obbiettiva da mettersi in discussione con tutto il resto: prendiamola dunque provvisoriamente) che tutta quanta si pu ricondurre a un rapporto di soggetto a oggetto, implicito nella sensazione, esplicito nel pensiero in cui divien valore. Questo rapporto io lo chiamo "pratico" per definire cos la natura o realt esistenziale di tutti i valori che per esso si costituiscono; salvo l'obbligo che n'incombe poi di determinare lo stesso valore teoretico del concetto di natura rispetto alla soggettivit o praticit essenziale del pensiero.
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Ma in una pura sensazione, come quella dell'ipotesi a paragrafo 7, soggettivit e oggettivit coincidono e, per cos dire (lo disse il nostro Galluppi), sono prova l'una dell'altra. Invero, una prima e unica sensazione d'amaro - e quindi ogni sensazione per s stessa - non rappresenta ancora nulla, n una cosa amara fuori di noi, n una persona amareggiata da essa; non  una conoscenza (mediata). Se una statua acquistasse per prima quest'unica sensazione e fin che permanga, "amaro" non sarebbe altro che quello che , ad "essere" qui non potrebbe significare altro che l'esser presente intuitivamente, l'esistere. "Sensazione", per esclusione di tutti gli altri valori, significa per tutti i pensanti appunto ci: esistenza presente, esperienza intuitiva, esser noi l'oggetto stesso e viceversa (partecipazione al mondo).
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L'esistenza sensibile, per es. questo amaro, bisogna infatti viverla (bisogna "esserla", direi!) perch l'amaro sia amaro. Se con questo esempio facciamo un'ipotesi semplice, essa non  per astratta; anzi, vogliamo definire il concreto di tutti i valori, che per s presi sono fini astratti e idee formali, Noi diciamo,  vero, che quella statua esiste prima d'aver la sua prima sensazione amara; essa esiste in s e anch'essa  quello che , molecola per molecola, atomo per atomo: tuttavia questa esistenza in s (oggetto)  presunta, ed  presunta da noi che vediamo e tocchiamo la pietra e, prescindendo dal nostro soggetto (non dal vedere e dal toccare, prego!), la stimiamo esistente fisicamente, la conosciamo come realt fisica. In mancanza di qualunque soggetto, l'esistenza di quella pietra sarebbe come se non fosse, ossia non sarebbe un "valore", nemmeno reale. Perci appunto siamo ricondotti a cercare la realt di quell'esistenza nel caso che la statua "si senta" esistere, e, prima che il bianco il duro il liscio ecc. divengano contenuti della conoscenza d'un altro soggetto che li oggettiva nel concetto di pietra esistente in s, sia essa questi contenuti, esista sensibilmente.
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La sensazione non  (soltanto) oggetto - lo dovrebb'essere per un altro soggetto -, n (soltanto) soggetto - che non esisterebbe di nessun oggetto -;  il loro concreto rapporto, la coscienza originale. Non si tratta (lo debbo ripetere?) d'un rapporto oggettivo, come somiglianza e differenza, spazio e tempo, sostanza e causa ecc.: si tratta dell'antinomia pratica di sensibile (e) sentito, da cui dipenderanno poi anche quei rapporti teoretici, affermati o negati, necessariamente o condizionalmente, secondo la "modalit" con cui appariscono al soggetto, e resi cos veri o falsi per mediazione conoscitiva. (Per prendere un esempio, la somiglianza  affermata come identit e negata come contraddizione nel giudizio oggettivante).
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Nemmeno si deve intendere il rapporto sensibile di soggetto oggetto, e lo stesso "Antinomismus" in cui lo facciamo consistere (o meglio, "valere"), come una mediazione hegeliana de' due termini, che  gi mediazione conoscitiva fra le relative idee di soggetto e oggetto affermate da un'autocoscienza che n' ormai fuori. La mediazione dialettica  lo esplicarsi teoretico dell'antinomia pratica, ma non  pi l'opposizione attuale (assoluta) implicita nel dato stesso, alla quale vogliamo qui risalire.
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Analizzando la pura sensazione - senza superarla in rappresentazioni di qualcos'altro (nel qual caso analizzeremmo invece la percezione, la conoscenza) -, il sensibile resta quello che , l'esistenza o presenza per es. d'un sapore amaro, ed  un non senso duplicarlo in un secondo amaro soggettivo, trasformazione altrettanto misteriosa quanto assurda del primo, che nel caso non esisterebbe. La "coscienza" di quest'amaro sensibile  il disgusto di tal sapore; meglio ancora - poich un sentimento  la sensazione stessa (salvo a riferirla, in ci, alla sua parte organica) -, la coscienza  l'antinomia del sentito nel sensibile, la praticit della sensazione di fronte alla sua stessa esistenza intuibile, il "principio" sentimentale (naturale) del volere.
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"Ci accorgiamo" d'una sensazione perch in qualunque modo la sentiamo, la soffriamo; sol per questo l'avvertiamo arche come esistente, la intuiamo realmente. La reciprocit di pratico e teoretico c' gi implicita nella coscienza sensibile e diviene il principio della conoscenza o pensiero esplicito. Che cos' e che cosa vale una sensazione d'amaro quando non v' altro che quest'amaro? Evidentemente, essa vale in quanto  spiacevole; il dolore  il valore pratico (soggettivo) dell'esistenza: valore, non perch dolore, ma perch questo spinge l'esistente a uscire di s - come volere - e a "fare", ossia a mutare e divenire, realmente (oggettivamente) in quanto trovi le condizioni adatte, idealmente (soggettivamente) in quanto rappresenti un fine che trascende la sensazione, sua stessa esistenza. Ma nel contempo, quel dolore  coscienza intuitiva del suo esistere, come dell'ostacolo, della necessit reale, per es. dell'esserci un amaro, che vuol superare:  affermazione reale di ci che nega sentimentalmente.
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Pertanto, considerando, naturalisticamente, il "fatto" d'una sensazione, dobbiamo tuttavia ammettere ch'essa non , come un atomo o una monade astratta, chiusa e finita in s stessa; mentre si afferma (si scopre, si accetta) come necessit presente, vale dunque realmente per negarsi e trascendersi praticamente, come volont e aspirazione all'essere totale e perfetto. Trascendenza e immanenza son termini psicologici e correlativi (non son termini ontologici): il primo indica il valore soggettivo e pratico dell'esperienza, il secondo la natura di tal valore, la sua esistenza sensibile.
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Difatti, una sensazione  spontanea,  attiva: "diviene". Per restare alla semplicit del nostro esempio, il sapore amaro, in cui per ipotesi consisteva tutto l'essere della statua destata a vita, e con esso quindi l'essere universale (non esistendo ancor niente altro), produce, perch spiacevole, un atto di difesa, ossia una seconda sensazione appagante. Come e perch ci avvenga di fatto - come la sensazione sia motoria -  problema biologico che a noi non interessa. Perch il dolore della prima sensazione la "spinga" a mutarsi in altra, e come, in generale, il volere introduca un finalismo nell'ordine delle cause naturali producendo degli atti e, in genere, adoperando le forze naturali come mezzi a' suoi fini,  un problema che sembra insolubile sol perch qui  insussistente. Qui, quel dolore e quel volere psicologico non sono una realt esistente fuori della lor natura sentimentale e organica; scientificamente si tratta sol di chiarire le leggi biologiche dell'adattamento (memoria ed eredit) per cui un impulso si attua in una certa direzione. Il problema della finalit non  il problema del suo realizzarsi, del suo essere, ma quello del suo valore, del dover essere in antinomia alle condizioni reali del suo attuarsi;  un problema metafisico.
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11.
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I valori impliciti nella sensazione - la presenza o esistenza sentita come necessit (intuizione reale) e la trascendentalit sentita come libert (spontaneit del volere) - si esplicano nel pensiero, che li costruisce conoscitivamente in precetti e concetti oggettivi e in idee e norme soggettive. Il passo non  tanto difficile quanto la psicologia delle facolt occulte pu far credere: basta che una sensazione non possa uscir di s stessa e divenire una nuova sensazione appagante, basta che il volere incontri un limite - e la nostra esperienza, per quanto ricca,  sempre limitata perch sensibile -, ed ecco che s'accende la luce dell'intelligenza che ci aiuta a varcar quei confini, prima praticamente poi teoreticamente; ecco che il volere si attua in volont e cosciente e o meglio conoscente (mentre che l'atto pratico si muta in attenzione o atto teoretico) e si rappresenta il fine oggettivo come si rappresenta l'oggetto stesso.
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La costruzione percettiva degli oggetti  cos remota e abituale che, come osserv il Kant, noi non ce ne accorgiamo pi, ossia non ne sentiamo lo sforzo attentivo e la soddisfazione del risultato raggiunto; perci, di solito, il pensiero si fa cosciente di s nel caso opposto, allorquando  la ricchezza stessa dell'esperienza umana e civile quella che c'induce a una valutazione e a una scelta fra i plurivoci oggetti o fra i plurivoci fini del nostro desiderio; ovvero quando, come nel caso della scienza e del sapere disinteressato, mettiamo in dubbio le nozioni gi possedute, in quel "thaumzein" aristotelico, in quel contemplare e dubitare, a cui segue quale attivit appagante l'"exetzein" dell'investigazione oggettiva.
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Ma, per il nostro discorso, che vuol essere schematico per riuscir chiaro, basta che una sensazione esista e permanga perch si dualizzi e divenga pensiero, facendosi, per cos dire, contenuto a s stessa. Ora, che cosa dobbiamo intendere per forma e contenuto del pensiero? Questi termini, forma e contenuto, sono particolari della logica, ossia del pensiero teoretico, dove, come vedremo, vanno intesi come condizioni astratte del pensare piuttosto che come realt del pensiero esistente nella lor unit di fatto. Parlandone in concreto,  meglio parlare di fini e valori, perch questi termini riguardano appunto la sua natura pratica e soggettiva.
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Se una sensazione amara permane invece di trasformarsi automaticamente in altra di sollievo, il volere - e cio il sentimento di questa sensazione in quanto  impulso ad uscirne -, non trovando un atto, ch' poi una nuova sensazione (motoriale) appagante, la cercher, rappresentandosela, almeno, come non amaro: negando l'amaro. E, in generale, il volere si rappresenter il fine (la felicit soggettiva, il bene oggettivo) almeno negativamente, rifiutando l'esistenza presente; nel che gi si contiene un giudizio di valore, sia questo espresso nell'urlo del ferito come nella protesta ascetica del misticismo filosofico attingente Dio per negazione di tutti gli attributi finiti.
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Negando (rifiutando, svalutando) la sensazione, s'afferma la volont, il soggetto, ma lo si afferma come fine e valore, i quali, praticamente, coincidono. La rappresentazione, almen negativa, d'una finalit trascendente il sentito  fondamento del criterio per valutare e scegliere i mezzi, cio a dire per valutare (conoscenza pratica) l'esperienza sensibile: nel caso pi semplice, negandola; nel caso abituale, che presuppone la precedente esperienza, subordinandola a una norma in cui ci rappresentiamo il volere, il soggetto. Intendo dire, che la conoscenza pratica relativizza l'oggetto - a sua volta relativo al sensibile - al soggetto; e in quanto anche la conoscenza teoretica  volontaria e pratica, ponendo il suo fine in un dover essere in s del dato sensibile, si spiega perch chiami poi soggettivo il sensibile: soggettivo in relazione all'oggetto assoluto, al dover essere trascendente che "noi" postuliamo. Le due relativit s'invertono dai due punti di vista della conoscenza, pratica e teoretica.
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Ma, per venire a quest'ultima, pur rimanendo alla nostra semplificazione schematica, mentre che il volere rifiuta e nega praticamente la sensazione, affermando per antinomia il soggetto come fine e valore, afferma anche teoreticamente l'oggetto come necessit esistente, alla quale la sua spontaneit non si vuole ma si deve adattare. Un sapore amaro apparisce necessit presente, "esterna" al volere (perch non lo vorrebbe), "objectum" a quel suo stesso sentimento ch' "subjectum" per il volere. Cos sorge la conoscenza teoretica. Stringendo le somme, questa non  che la conoscenza dei limiti della conoscenza in universale, ossia del voler conoscere (pratico), come ha visto la filosofia della "docta ignorantia".
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Infatti noi distinguiamo la conoscenza teoretica (l'"intelligenza", come si diceva una volta) dal pensiero pratico (la "volont") proprio perch nella prima il valore sembra non coincider pi col fine, l'uno essendo oggettivo e reale (universale e necessario) in confronto dell'altro, che quindi appar soggettivo e ideale. Se percepisco l'amaro coma una cosa amara, o se lo concepisco come p. es. la propriet chimica d'una materia e simili, se cio mi rappresento il sensibile in una unificazione oggettiva nella quale esso acquista il valore di reale, questo valore non coincide pi affatto col fine soggettivo, rappresentato negativamente dal non amaro e positivamente dal dolce o da altra simile idea del desiderabile; anzi c' antitesi fra i valori pratici che amaro e dolce prendono nel giudizio di valor pratico - dove sono contenuti di una forma soggettiva (finale), che li accetta o li rifiuta secondo la loro convenienza e relativit al fine del volere e ci che pur si deve chiamar valore (e lo diviene per eccellenza), il valore di realt, che come esistenza necessaria s'oppone alla libert del fine desiderato.
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 questo un punto delicatissimo, che richiede tutta la nostra attenzione. Anche la realt, l'oggettivit d'un oggetto dato - per es., almeno, la necessit di questo amaro -, quantunque non si concilii con l'attuale fine soggettivo, esplicitamente pratico,  tuttavia un valore in rapporto al soggetto volontario. Lo  implicitamente, di fatto, perch dolore di quel piacere ch' fine del volere empirico; lo  esplicitamente, come "costruzione" conoscitiva, che trascende il dato sensibile, come i fini pratici trascendono il dato sentito.
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La prima realt (teoretica) di quest'amaro  la sua necessit o presenza, che immediatamente vale - per il volere che la vuol trascendere "a parte subjecti" (dalla parte del sentimento) - come una alterit, un dover essere indipendente dal sentimento stesso volente, e quindi una trascendenza "a parte objecti". Il sensibile  esistente se esiste in s;  esistente perch deve esistere per esser presente; la conoscenza del suo essere dipende dunque da un postulato a priori, la "cosa in s" kantiana, e tal valore a priori non  che la coscienza dell'assoluto, col quale il volere empirico si sente per connaturato e parte limitata nella sensazione.
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Inoltre, proprio per questa coscienza del dislivello fra l'esistere e l'essere - fra l'essere esistente e la sua conoscenza come dover essere in s -, la conoscenza teoretica si rappresenta le cose e i fatti nelle unificazioni percettive e concettuali, che postulano l'unit del dover essere, ci che il Kant chiamava "appercezione trascendentale", valore a priori che sta a fondamento di tutte le categorie. Ma postulato significa finalit: quella finalit che trascende anche i fini pratici empirici e li comprende, tanto che li limita nella conoscenza teoretica e li dirige come attivit unitaria teoretico pratica. La questione dunque verte soltanto sul fatto, che i fini stessi (e le corrispondenti attivit) si antinomizzano anche nel pensiero: l'uno, relativizzandosi all'esistenza, forma i percetti e i concetti dell'essere; l'altro, riguardo allo stesso esistente, ma in antitesi pratica, forma le idee del dover essere, alle quali il primo si relativizza. Anche i concetti reali sono deontologici; ma il pensiero ritornando dalla pratica alla teoretica per conoscere, per comprendere anche s stesso come parte dell'essere, per razionalizzare i suoi stessi fini pratici - come gi praticamente vi deve ritornare per "fare", per trasformare il reale per mezzo delle stesse sue leggi obbiettivamente conosciute -, trova che il suo relativizzarsi al sensibile, l'esperienza, per quanto limitata e parziale,  tuttavia l'unico modo per realizzare il soggetto, per provare il valore di un fine, per "scoprire" in natura quell'unit che garantisca l'unit del dover essere, che ognuno potrebbe "inventare" con una formuletta qualunque, totalmente a priori, come in logica o in matematica.  questione di dar valore a una parola o ad un segno (p. es. al segno =); ma anche questo  un sensibile: perch, a che condizioni pu acquistare un valore reale?
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Le unificazioni reali nei concetti di natura, e in generale la conoscenza teoretica, riducendo il soggetto a oggetto, e riportando le finalit soggettive alle leggi oggettive, non uccidono lo spirito, la trascendentalit del valore? E in tal caso, come potranno esse medesime essere valide? Non sono prodotti di quel soggetto, di quel pensiero, che unifica i sensibili appunto perch li ha trascesi, appunto perch  pensiero e non sensazione? La filosofia, a queste eterne domande, non pu rispondere che ripiegandosi sopra il pensiero stesso teoretico e diventando gnoseologia.
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CAPO 3. L'INTELLIGIBILIT DEL SENSIBILE.
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1.
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Per partire da qualcosa di universalmente noto, prender le mosse dalla soluzione kantiana del problema su l'intelligibilit del mondo sensibile, della quale la mia non  che un approfondimento.
Secondo il Kant, i sensibili, in s stessi, sono dati arazionali e ciechi, che divengono intelligibili solamente in quanto li facciamo contenuto delle forme del pensiero teoretico. Perci, seguendo il Kant chiedersi che cosa sia una sensazione in s stessa - se, per esempio, sia soggetto od oggetto; e cio chiedersi di che natura essa sia -,  una domanda teoreticamente mal posta; giacch i concetti di realt soggettiva e oggettiva, di cosa e di atto, di natura e di spirito ecc., ce li formiamo noi sopra l'esperienza empirica nelle sintesi conoscitive, e non li possiamo predicare dei puri contenuti sensibili, da cui sono condizionati. Sarebbe come chiedere di che natura  la natura al che non si risponde che ricominciando da capo il processo stesso dell'unificazione dei sensibili nelle categorie logiche di sostanza e di causa, che immediatamente li trascendono. Posto ancor peggio sarebbe il problema, ove si ricercasse un rapporto di causa tra il soggetto conoscente e il sensibile conosciuto oggettivamente, quasi che il soggetto conoscesse il mondo sensibile attuandolo; laddove si deve contentar di scoprirlo, e di scoprirlo sol in minima parte, come fenomeno, di cui la necessit trascende all'infinito la nostra conoscenza.
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Voglio dire che il Kant non intende la relativit conoscitiva - il rapporto fra i dati sensibili e l'intelletto - come un rapporto fra enti o sostanze gi tali in s, quali l'estensione e il pensiero del dualismo cartesiano (la materia e lo spirito, il corpo e l'anima del realismo metafisico): paralogismo evidente, che applica i concetti formati nella conoscenza, e cio nell'unit di sensibile e intelligibile, a questi due elementi astratti e presi in s, prima e fuori della sintesi conoscitiva, rendendoli cos due enti assoluti e ormai irrelativizzabili, salvo l'intervento del buon orologiaio che li metta d'accordo. Ma neppur si tratta di relativit fra due gradi o momenti della conoscenza, prima sensibile e poi intelligibile, relativit interna al soggetto gi fatto coincidere col processo conoscitivo, come presso il posteriore hegelismo: nel qual caso sorge l'altra aporia del perch il soggetto universale si oggettivi come oggetto particolare sensibile; e del come la ragione, attivit pura che per legge propria si vuol oggettivare liberamente e universalmente, sia costretta a soggettivarsi nella sensazione di questo ciottolo che urto col piede.
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Per il Kant, la relazione in questione  quella di forma e contenuto, puramente gnoseologica - non, aristotelicamente, metafisica -, ottenuta astraendo, per analisi delle idee, i due elementi, o meglio le due condizioni necessarie a formarle come idee reali in concreto (concetti). Perch due? Perch, psicologicamente considerata, la conoscenza appar sempre dualistica,  conoscenza di qualche cosa,  soggetto di qualche oggetto: per cui, spogliando il primo degli oggetti conoscibili dall'attivit conoscente (e togliendogli cos il valore oggettivo che questa gl'imprime) si ha la pura sensazione, il cieco a posteriori; e privando degli oggetti conosciuti l'ultima delle categorie unificatrici, ossia conoscenti (annullando nel contempo anche la sua natura soggettiva, dovuta all'esser pur essa un concreto attuarsi) rimane la pura forma, l'assoluto a priori. Sotto un tal punto di vista, dire, col relativismo, che la sensazione  soggettiva, significa soltanto dire ch'essa, nel processo conoscitivo, si relativizza al soggetto conoscente, il quale a sua volta  oggettivo, ossia la oggettiva nell'idea per es. di sostanza (di una cosa) o di causa (di un fatto): "soggettivo" e "oggettivo" indican qui soltanto il rapporto gnoseologico, il valore conoscitivo, non la natura della sensazione in s e del pensiero in s. Questa, per il Kant,  impossibile conoscerla, i due termini astratti uscendo fuori del pensiero concreto, che si costruisce i concetti di natura nella lor coerenza reale; la possiamo sol postulare, dicendo che ci dev'esser una cosa in s, la quale ci d i contenuti sensibili che alla conoscenza s'impongono a posteriori fenomenicamente; come ci dev'essere una coscienza generale assoluta, una ragion pura a priori, che si attua come nostra empirica conoscenza; e aggiungendo infine (nella Critica del Giudizio) che i due mondi assoluti del sensibile in s e del sovrasensibile debbono coincidere. Ma per la critica della conoscenza basta aver determinato i due termini, sensazione e intelletto, non come sostanze o nature, trattandosi appunto di comprendere in che modo questi ultimi concetti si formino; n come momenti della medesima attivit (la conoscenza sensitiva  gi percezione, la conoscenza intellettiva  giudizio); ma come condizioni del formarsi dei concetti reali, ossia del valore conoscitivo d'una percezione e d'un giudizio.
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Resta, si capisce, da metter in questione lo stesso rapporto di forma e contenuto e della lor essenziale unit o dualit; ma ci riguarda ormai la metafisica, non la gnoseologia. Il Kant (s' gi detto) non ha reso "impossibile" ogni metafisica: sarebbe come dichiarare impossibile il pensiero e la filosofia stessa: egli ha dimostrata impossibile una metafisica intesa come conoscenza teoretica, ossia fenomenica (ossia contraddittoria), e perci ha segnato i limiti e le condizioni di questa proprio in quelle idee pure - l'idea di essere come pura esistenza necessaria, a cui corrisponde la sensazione in s; e l'idea del dover essere come potenza assoluta, che corrisponde alla forma pura - le quali, non essendo pi "concetti", non sopportano le mediazioni delle categorie logiche dell'esperienza, che anzi da esse dipendono; ma si realizzano immediatamente (intuitivamente) come valori puri. Questo firmamento scintillante sopra il mio capo, posso dire che deve esistere in s - e quindi devo pensarlo assolutamente -, perch la sua necessit  immediata e intuitiva (carattere, ossia valore dell'esistenza per s stessa, cio sensibile); invece teoreticamente parlando sussumo queste luci a rappresentazione di un particolare oggetto o soggetto, che vengo formando secondo le relazioni dei sensibili fra di loro e col mio stesso conoscerli. Si noti bene: le costruzioni teoretiche (e, infine, la scienza) servono appunto a razionalizzare l'esperienza formando concetti dell'essere che salgano ad accordarsi col dover essere metafisico e intuitivo, che n' l'a priori, la ragione estrema; ma non si risolveranno i problemi filosofici se prima si confondono i valori relativi del conoscer teoretico con la loro ragione assoluta.
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I problemi circa l'intelligibilit del mondo sensibile sono dunque due: il primo riguarda il sensibile come  natura; in quanto cio ce ne formiamo questo concetto nell'esperienza e nella scienza che prolunga e approfondisce (ma anche particolarizza) l'esperienza:  pertanto un problema poetico, che parte gi dal doverci essere un in s del sensibile come esistenza assoluta, alla quale dunque tutto il nostro conoscere di essa si relativizza e in certo modo s'adegua, pur mentre riconosce relative a s e in tal senso soggettive tali adeguazioni concettuali. Il secondo problema riguarder invece il valore stesso dell'esistenza sensibile in s ed  un problema metafisico. Da questo punto di vista la natura apparisce come uno dei valori del pensiero, quello teoretico, come dal punto di vista teoretico il pensiero  un modo della natura. L'intelligibilit del sensibile va quindi criticata due volte, prima nel fatto, come concetto di natura che si costruisce sensibilmente (empiricamente) sui sensibili; poi nel dritto, come dover essere assoluto del mondo sensibile in accordo col pensiero che cos l'afferma.
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2.
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Tutte le idee che noi ci veniamo via via formando intorno al mondo sensibile si unificano nel concetto di natura: l'esistere sensibile si trasforma in essere reale, concettualmente, e cio come valore (logico). Tal concetto, sia esso primitivo e ingenuo, qual  il concepire il mondo la semplice contiguit dei sensibili raggruppati nello spazio e nel tempo, secondo che l'abitudine ce li presenta; sia esso evoluto e approfondito, qual  il naturalismo scientifico e filosofico, possiede sempre il carattere gnoseologico (ossia il valore conoscitivo) d'un realismo oggettivo. La natura  pensata oggettivamente reale, ossia esistente in s, assolutamente, per quanto relative e limitate sian le conoscenze che ne possiamo acquistare. In altri termini, la natura ci apparisce natura a condizione che sia concepita come indipendente da noi, che pur siamo quelli che la giudichiamo tale; e che il nostro signor Io si tolga di mezzo. .
Tutta la metodologia scientifica ha per intento null'altro che questo: eliminare il soggetto per adeguare la conoscenza all'oggetto in s.
Adunque il naturalismo, e, in ultima analisi, tutta la conoscenza in quanto teoretica, accetta il relativismo conoscitivo nel senso d'un principio - o almeno d'un cnone per la ricerca - del tutto opposto al relativismo psicologico:  la conoscenza che si deve relativizzare al mondo sensibile, unificando le sensazioni nel concetto di natura; ogni sapere oggettivo deve formarsi su l'analisi dell'esperienza empirica, della quale la successiva sintesi non  il soggettivarsi dei contenuti nella forma conoscitiva, ma un oggettivarsi di questa nel concetto di quelli. Del resto, per il naturalismo, la stessa attivit conoscente e, in generale, il soggetto psichico devon essi rientrare a far parte della natura e non viceversa. S'intende che non  il caso d'allucinarsi nello spavento del materialismo: la natura intesa come materia  uno dei momenti in cui s' affermato il naturalismo nel suo sviluppo, specialmente sotto l'influenza del progresso delle scienze fisiche, tranquillizzato del resto dal dualismo filosofico, o almeno dal parallelismo psico fisico; ma oggi, come vedemmo, quasi del tutto oltrepassato anche nel pensiero occidentale. In ogni modo, l'opposizione di natura e spirito  pratica e metafisica ( immediata, nell'atto del pensare); teoreticamente, la natura e lo spirito devon essere una sola realt, e diviene indifferente chiamarle con l'uno e con l'altro nome.
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Ogni conoscenza teoretica, empirica o scientifica che sia, costruisce il sapere oggettivo (i concetti di natura) su l'analisi dell'esperienza sensibile. L'esperienza sempre si presenta come un'unit gi data, una sintesi concreta sensibile. Il Kant giustamente chiama questa sintesi "a posteriori", per distinguerla dalla sintesi "a priori" e dall'unit del pensiero, ch' tutt'altro discorso, perch riguarda il valore conoscitivo nell'atto del conoscere e non i contenuti dati alla conoscenza.
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In qualunque istante io incomincio o ricomincio ad esercitare la mia attivit conoscitiva, io trovo un'unit gi data e presente, sia essa la semplice contiguit di forme colori suoni..., ossia di quelli che poi diremo (analizzando questa unit) gli "elementi sensibili" o sensazioni astrattamente prese - giacch la distinzione e individuazione del molteplice viene dopo e non prima della sintesi a posteriori, essendo effetto della stessa conoscenza che distingue e individualizza per (meglio) unificare -, o sia gi, quell'esperienza, un'unit raggiunta da precedenti atti conoscitivi, un'unit percettiva o intellettiva. Anche in questo secondo caso, il mondo quale ci si presenta (e noi stessi nel mondo)  attualmente a posteriori, un dato di fatto rispetto al pensiero che lo vuol (meglio) conoscere, e ne resta fuori come pensiero attuale: un'unit concreta, ripeto, come esistenza o vita o comunque si voglia poi criticamente giudicare, pur di non confondere, anche qui, col concreto filosofico, e anche se implica precedenti (e dunque passati) valori intelligibili, ormai esistenti come vita mondo senso.
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Quando apro gli occhi al mattino, la mia stanza  la mia stanza, perfettamente una e assolutamente a posteriori. Mi si conceda di poter chiamare sensazione, non un elemento astratto (idea di sensazione, come un verde, un suono ecc.), ma l'assieme di tutto ci ch' presente, contiguo nello spazio e nel tempo: tutto, queste forme e colori degli oggetti, questa voce che giunge dalla via, i moti de' miei occhi, gli "stati d'animo" che insieme provo... Ci  presente, esiste, intuitivamente:  l'esperienza, non  la conoscenza; a meno di voler confondere di nuovo il discorso, e chiamar conoscere l'essere, perdendo la ragione di distinguerne un conoscere propriamente detto. Per me, il conoscere in senso proprio  un atto - che poi scientificamente (psicologicamente) scioglieremo in un rapporto - il quale fa parte dell'esperienza stessa, e perci  intuito sensibilmente (non si pu conoscere senz'accorgersi di conoscere); ma  conoscere in quanto pera su l'esperienza (e perci anche sopra s stesso, come stiamo facendo), superandola (trascendendo il dato e s stesso come esistenze empiriche). Per esempio, la lucentezza di quello specchio in s medesima non  il conoscere, come non  conoscere il mio atto (sentito) di fissarla, tutte sensazioni presenti intuibilmente, direttamente: il conoscere consiste nell'adoperare queste sensazioni come rappresentazioni, conoscendo o riconoscendo (se gi lo sapevo) quella lucentezza come la rappresentazione della luce riflessa e quell'atto come rappresentazione del mio conoscere.
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Con un po' di pazienza riusciremo, spero, a chiarire perfettamente una materia resa cos intricata da tanti secoli di discussioni. Il pi difficile  convenire sul punto di vista della questione. Qui si tratta, ripeto, di analizzare l'attivit conoscitiva, allo scopo di vedere in che maniera essa renda intelligibile il mondo sensibile nei concetti teoretici di natura. Ora io desidero che risulti ben evidente il fatto, che la conoscenza teoretica non conosce il sensibile in quanto sensibile, intuitivo o presentativo che dir si voglia, ma lo conosce in quanto le rappresenta un valore reale, l'idea concettuale, costruita sopra la sua analisi. La filosofia contemporanea, avendo di nuovo identificato la intuizione sensibile, il presentarsi, "l'esserci" del reale, coi valori rappresentativi della conoscenza, affermando che il primo  gi un conoscere (soggettivo), ci costringe a questo lavoro di Sisifo; presso i pi profondi filosofi precedenti la questione era decisa: per es. in Spinoza l'"intuitio"  tutt'altra cosa dalla conoscenza teoretica, dalla "ratio", essendo pensiero metafisico, ossia unit immediata e assoluta del soggetto empirico con l'Essere sostanziale; nel Kant, l'intuizione sensibile  condizione e divien contenuto del conoscere teoretico, per il quale  assolutamente a posteriori, mentre in s, noumenicamente, dev'essere assolutamente a priori; presso Schopenhauer, il volere pone il mondo come rappresentazione (conoscenza), quel mondo che essenzialmente,  volont, sensibilit inconscia ecc.
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Il primo attuarsi d'una conoscenza teoretica non  la sensazione,  la percezione; non , in quanto conoscere, un'esistenza sensibile, ma la valutazione pi ovvia dei sensibili come cose e accadimenti, secondo la costanza abituale delle lor contiguit spaziali e temporali conservata dalla memoria: vedo questa stanza come profonda e perci m'avvio all'uscita; ossia giudico la sensazione attuale visiva - semplice "soggetto" del giudizio, semplice "dato" dell'analisi - come rappresentativa della profondit che le inerisce come la propriet ch'or m'interessa. .
Questo, almeno questo,  il pi semplice conoscere, comune agli animali se il giudizio resta implicito e pratico e non va oltre le rappresentazioni di mera contiguit; ma affermare che il sensibile come sensibile  gi un conoscere,  un controsenso, riuscendo logico soltanto l'opposto, la natura del conoscere esser sensibile, discorso psicologico e non critica gnoseologica dei valori conoscitivi. La gnoseologia riguarda l'attivit conoscitiva sempre nel rapporto di forma e contenuto, caso teoretico del rapporto generale di soggetto e oggetto (volere). La gnoseologia non pu fare a meno della dualit dei termini in cui si attua il conoscere perch sia un conoscere reale: in questa dualit la sensazione  l'ultimo dei contenuti, l'a posteriori assoluto, e non pu dunque esser conoscenza (salva la riduzione metafisica di tutto l'essere a idea); come l'attivit conoscente pura  la suprema delle forme, la semplice potenza unificatrice dell'esperienza, l'assoluto a priori (salva la riduzione psicologica a un particolare reale sensibile): la gnoseologia deve definire i valori conoscitivi in questa reciprocanza di forma e contenuto, e non ne pu uscire senza risolversi in metafisica o in psicologia.
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La notica considera dunque il conoscere, per dirla col Locke, come un'"operazione" del soggetto conoscente su l'oggetto conosciuto, lasciandoli ambedue indeterminati in s stessi, per determinare il valore che in tale operazione si realizza. La forma comune n' il giudizio, posizione di valori - in che sta l'unit di pensiero pratico e teoretico -; la logica (formale, essendo la notica una logica reale) s'impadronisce di questa forma e, considerandola in s medesima, la distingue nei vari modi e categorie di giudizi e ragionamenti. Ma, gnoseologicamente parlando, istituendo cio una critica del giudizio, una sola rimane la forma dell'operazione conoscitiva: essa  un'analisi del dato; come uno solo  il valore logico della conoscenza: la sintesi oggettiva (a priori). Esse si posson ritrovare nel pi spontaneo percetto come nel pi elaborato concetto, ma non prima, nell'intuizione sensibile, n dopo, nell'intuizione metafisica.
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3.
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Il Kant, come tutti ricordano, distingueva tre forme del giudizio: sintetico a posteriori, analitico e sintetico a priori. La distinzione  didattica; in realt, si tratta sempre del medesimo giudizio veduto ora dalla parte del dato, ora da quella dell'operazione in s, ora infine dalla parte del valore obbiettivo che il giudizio a posteriori acquista per opera della sintesi a priori, salva la maggior importanza che il primo assume nei giudizi empirici e la seconda nei giudizi astraenti. Dire che i reali empirici si uniscono in una sintesi a posteriori - e cio senz'alcuna necessit logica, senza ragione e quindi senza obbiettivit - che significa? O  una constatazione del fatto, del trovare p. es. l'oro giallo pesante lucido ecc., unit delle sensazioni contigue che costituisce l'esistenza del dato e come tale s'impone, punto di partenza e condizione a posteriori di quel conoscere, ch' destinato proprio a oggettivare queste contiguit sensibili in concetti universali e necessari, ossia, infine, a spiegarle e a razionalizzarle: e in tal caso non si definisce una forma del giudizio ancor inesistente ma s'afferma semplicemente l'unit empirica del sensibile; oppure si vuol dire che la conoscenza, la prima empirica conoscenza, percepisce, riconosce la costanza obbiettiva di quelle contiguit spaziali e temporali, giudica cio l'oro realmente giallo pesante ecc., o dal vederlo giallo inferisce che quel dato dev'essere pesante essendo oro, e allora siamo gi nel conoscere induttivo o deduttivo, ossia siamo gi nel valore a priori del giudizio esistenziale. Un giudizio a posteriori  una contraddizione in termini proprio per effetto della critica kantiana.
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Ma forse  meglio sviscerare completamente questa, per quanto arida, questione delle forme dei giudizi teoretici, se ci vogliamo dar conto del solo modo con cui la ragione pu render intelligibile il mondo sensibile.
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In notica, allorquando diciamo "ragione", non alludiamo a una misteriosa facolt psichica, causa occulta del conoscere, e quindi... irrazionale; vogliamo soltanto affermare in universale il valore conoscitivo, definendolo come un principio formale, una categoria, che condiziona la conoscenza o attivit concreta del pensiero. Tal principio  l'unit, l'"uno e tutto" degli antichi, che in logica si esprime come principio d'identit: l'esperienza empirica, l'esistenza,  il fiume eracliteo dei sensibili; la ragione tende ad unificarli sempre pi fino all'Essere, alla sostanza una e identica di Parmenide e di Spinoza. Questa  la sua funzione: non crea alcun contenuto sensibile, unifica i contenuti nelle idee in sintesi vie pi alte, ci che pu fare sol in quanto presuppone il principio d'identit come dover essere in s; principio dunque a priori, trascendentalit del pensiero anche conoscitivo.
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Nell'esperienza temporale nulla v'ha d'identico e tempo significa variazione. Ragione significa invece identificazione, espressa col verbo  che nel giudizio trasforma conoscitivamente l'esistere gi dato del "soggetto" nell'essere pensato del "predicato". Obbediamo a un'esigenza, a un dover essere, che psicologicamente non  altro che un fine, il fine teoretico del nostro volere, esprimentesi come modalit del giudizio (infatti l'esser il giudizio problematico, assertorio o apodittico non significa altro in fondo, che il nostro stato d'animo rispetto alla possibilit, o evidenza, o necessit morale d'una unificazione). Esso fine ci spinge ad affermare o negare (qualit puramente logica del giudizio), in particolare o in generale (quantit del giudizio secondo i contenuti, da non confondere con l'universalit della forma) la realt d'una cosa, il suo esser identica a s stessa in quell'attributo, oppure la causalit d'un evento, ossia l'identico rapporto nel divenire.
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I quattro principii della logica e le quattro categorie kantiane della gnoseologia si riducon pertanto a un sol principio formale del conoscere, che conosce in quanto unifica tutte le relazioni dell'esperienza, scoperte nei contenuti sensibili, ispirandosi per cos dire a un'unit e identit assoluta, ch' un postulato a priori, un dover essere ideale, del tutto simile ai postulati della pratica. Esso  condizione della conoscenza,  la ragione del conoscere: ragione in s metafisica, e quindi soggetto a condizione che sia in s anche oggetto, unit dell'essere che si rivela a s stessa nell'unit di coscienza. La chiamiamo soggetto perch si attua come esigenza soggettiva e attivit teoretica in particolari nostri giudizi, ma ci  molto pericoloso, poi che c'induce facilmente a credere che sia soggettiva anche nel valore, ossia nel principio formale, che dev'essere oggettivo e assoluto: trascendentale, appunto.
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La ragione, il principio, si attua nell'intelletto, o facolt del conoscere teoretico, capacit soggettiva di conoscere oggettivamente. Il concreto di questa astrazione, l'atto di questa potenza,  il giudizio, posizione di valori, identificazione di termini in un rapporto, espresso verbalmente in una proposizione, che diviene cos il fenomeno del valore noumenico, l'atto sensibile della ragione intelligente; oppure implicito e sottinteso in un qualunque altro atto pratico diretto dal pensiero. Il giudizio  atto conoscitivo perch giudica il dato empirico come rappresentazione di un valore, teoretico o pratico, reale o ideale. Restimo al primo, al valore reale: il giudizio teoretico, in che modo, per dirla col Kant,  costitutivo dell'esperienza? Esso non l'inventa, la trova, sensibilmente, come dato esistente, e prende questa esistenza - di cui esso medesimo, in quanto atto volontario, fa parte - prima di tutto a rappresentazione della cosa in s (cio la prende come esistenza reale, oggettivamente).
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La cosa in s  un puro pensabile, un dover essere: ci dev'essere una realt in s del sensibile, una sostanza o causa assoluta in cui il fenomeno s'identifichi con l'essere in s del mondo, la quale non  dunque confondibile con la causalit naturale entro cui colleghiamo i fenomeni, ma  il postulato, la ragione o, se preferite, la condizione per cui quei collegamenti hanno un senso, un valore logico. Come si pu esser morali soltanto a condizione che esista l'autonomia e libert morale, bench questa, considerata in s, non  un fatto ma un postulato della ragion puro pratica, cos, pensa giustamente il Kant, si pu conoscere oggettivamente a condizione che esista una cosa in s, quantunque essa non sia un conoscibile, ma un postulato necessario della conoscenza. A questa identit assoluta dell'essere con s stesso, a questa "causa sui" spinoziana, a questo universal valore  rivolta tutta e sempre l'attivit teoretica, sebbene mai lo possa adeguare: le unificazioni parziali, dalla percezione al concetto, dal giudizio individuale e definitorio al giudizio indotto o dedotto, non son che gradi e passi su quel cammino, per mezzo di parziali identificazioni che permettano sintesi vie pi comprensive od estensive, ma che ineluttabilmente rinviano all'unit trascendentale sopra accennata.
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L'atto teoretico, il giudizio, non  ora sintesi e ora analisi: gnoseologicamente (ossia nel valore)  sintetico; logicamente (ossia nella forma dell'operazione conoscitiva in s)  analitico. Il giudizio teoretico  un'analisi che condiziona il passaggio da un'unit gi data (sintesi a posteriori) a una nuova unificazione conoscitiva (sintesi a priori). Dal percetto al concetto, che ne sono i risultati, il sensibile - presente nella forma d'una sensazione o immagine del primo, e nella forma d'una parola (ch' poi una sensazione simbolica) del secondo - conoscitivamente  sempre una rappresentazione di quell'unit raggiunta intelligibilmente, divenendo esso medesimo, sol in tal modo, intelligibile: mentre rimane inconoscibile in s, quantunque presente, il principio stesso razionale, l'unit e identit dell'essere, che rende possibili le unificazioni nei percetti e nei concetti.
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4.
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"Tutti i corpi sono estesi" , secondo il Kant dei Prolegomeni, un giudizio analitico, perch io, quando cos affermo, "non ho punto arricchito il mio concetto di corpo, ma l'ho solamente analizzato, in quanto l'estensione era gi implicitamente pensata in quel concetto, sebbene non messa in rilievo". Adunque per il Kant sono analitici quei giudizi che, come aveva detto nella prima edizione della R. P., "non ampliano il nostro conoscere, ma scompongono e rendono a noi intelligibile il concetto gi posseduto". Ma il concetto, la conoscenza teoretica, non son essi l'intelligibile? E il giudizio "Ogni accadimento ha la sua causa", citato qui dal Kant ad esempio d'un giudizio sintetico a priori, non  esso al pari del precedente ugualmente analitico e sintetico a seconda dei punti di vista? In verit, questa distinzione non riguarda differenti forme del giudizio, ma  una distinzione di gradi: il primo  un giudizio empirico, d'esperienza; il secondo, un giudizio puro, una proposizione generale di categoria astratta.
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Vediamo meglio, restando quanto pi  possibile fedeli al Kant. L'intelletto non  specchio passivo e recettivo d'una verit gi data;  attivit formativa dell'esperienza stessa come reale, e la realizza appunto ogni volta nell'atto teoretico, nel giudizio: questa, come tutti sanno,  la "rivoluzione" kantiana. Si tratta perci di riflettere, in che maniera il giudizio sia costitutivo del vero come reale. Ci avviene perch il giudizio trasforma un contenuto, un dato esistente - esistente almeno e prima di tutto come sensibilit e vita immediatamente intuita, oggetto gnoseologico (psicologicamente diviene un soggetto) che ci dev'essere per conoscer qualcosa; come ci dev'essere un soggetto gnoseologico, un principio unificatore formale (che metafisicamente divien l'oggetto assoluto) -, lo trasforma, dico, in concetto, predicabile a priori di quei contenuti come lor attributo essenziale e razionale. Il pi semplice giudizio esistenziale, per es. "Questo (bianco)  bianco", individuale e contingente, non meno del giudizio generale e categorico dell'esempio kantiano. "Ogni accadimento ha la sua causa", ci rivela il valore formale dell'atto conoscitivo, la sintesi a priori, per cui un concetto si costruisce e il sapere aumenta.
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Evitiamo, prima di tutto, d'intendere l'arricchimento del sapere, chiamato sintesi dal Kant, come aumento del numero dei contenuti a posteriori, che riguarda l'ontologia e non il valore gnoseologico (l'aumento di verit) che i contenuti acquistano nell'atto conoscitivo. "Questo  bianco"  una sintesi a priori perch prende un dato empirico, che fa da soggetto della proposizione, e lo afferma oggettivamente reale, carattere reale (identico a s stesso) della mia esperienza, attributo essenziale di questo esistere, che d'ora in poi ne diverr l'idea, il vero, se nuovi giudizi non la modificheranno in nuove sintesi.  il modo del giudizio, universale e necessario - e cio oggettivo - anche se prdica un particolarissimo attributo d'un dato oggetto empirico, perch questo particolar attributo, almeno per ora, ne costituisce l'essere, idealmente.
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Ora, se consideriamo la proposizione in s stessa, logicamente, come operazione conoscitiva, e non in rapporto ai contenuti, troviamo ch'essa  analitica:  un'analisi del dato che ne fa da soggetto logico: nel mondo a me presente, distinguo un sensibile, il bianco, e lo assumo a definire il dato come suo carattere essenziale, in cui cio il soggetto  (dev'essere) identico a s stesso.
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Ma non diversamente avviene quando il soggetto della proposizione  un concetto gi prima acquisito, come nell'esempio kantiano "Tutti i corpi sono estesi", dove analizzo l'idea che gi avevo di corpo e, come giustamente rileva il Kant, ne metto in evidenza un carattere, l'estensione, proprio per rendere (pi) intelligibile quell'idea, alla quale attribuisco l'estensione come il carattere costitutivo della sua universale e necessaria realt. Nell'uno come nell'altro caso, non ho arricchito il numero dei contenuti del sapere, ch non si trattava di questo; ho costituito il sapere, il concetto: ragione significa soltanto questo.
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Tutti i giudizi, considerati nella forma, sono analitici. Il predicato  un'analisi del soggetto, il quale vien conosciuto in quanto rappresenta l'idea predicata di esso, astratta da esso ma potenziata nel valore. Nessun dubbio, per me, che il giudizio sia sempre astraente: l'idea di bianco  astratta da questo foglio e l'idea di esteso  astratta dai corpi in genere. Non si conoscerebbe senza astrarre. Lo sforzo conoscitivo, l'intelligenza, consiste nel distinguere, nello scoprire, nell'evidenziare, fra gl'infiniti dati dell'esperienza immediata o acquisita, quel pi profondo, quel pi reale elemento, che ce la renda penetrabile e concepibile, che ce ne dia il concetto pi adeguato alla postulata unit e realt universale, che ci permetta unificazioni sempre pi vaste: ma il concetto, considerato in s,  una idea astratta. Astratta  la forma logica (idea), concreto  il valore gnoseologico (concetto); come analitica  l'operazione conoscitiva, sintetici i valori di verit che ne risultano rispetto ai contenuti. L'esecrato errore d'astrattismo non consiste nell'astrarre, ch non potremmo pensare senza astrarre, ma nel prendere l'idea, che vale per i contenuti esistenziali, come esistenza assoluta in s, fuori della relativit gnoseologica; e infine prender la categoria, il dover essere, come soggetto invece che predicato d'un giudizio di realt.
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Il solo Kant ci ha messo in guardia da tal errore metafisico, spiegando appunto che le forme unificatrici dell'esperienza non possono n esistere in s fuori di questa (platonicamente), n esser parti o caratteri dei contenuti, che dovremmo attendere a posteriori per averne coscienza (Hegel): esse sono i modi di valutare l'esperienza unificandola per mezzo dei concetti, realmente veri soltanto in essa e per essa, trascendentali (perch universali e necessari) ma non trascendenti (non assoluti in s). Perci quando il Kant distingue una classe speciale di giudizi sintetici a priori, intende parlare del valore conoscitivo che il predicato aggiunge al soggetto d'una proposizione, riguardando il giudizio rispetto a' suoi contenuti, riguardando cio il rapporto fra attivit conoscente e oggetti conosciuti: in quanto appunto il giudizio trasforma in concetto oggettivo di sostanza o causa reale ci ch'eragli dato come un elemento o un rapporto empirico, sceverato dall'analisi nell'unit a posteriori dell'esperienza e assurto a unit di ragione.
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In tal senso, giudizi sintetici puri sarebbero, o i giudizi propriamente metafisici, ossia impossibili come giudizi reali perch appunto non han pi contenuti d'esperienza sulla cui analisi si costruisca la realt, e quindi valevoli soltanto formalmente; oppure le proposizioni che definiscon la categoria stessa, apoditticamente, come "A=A" (ogni cosa, per essere una cosa, dev'essere identica a s stessa), o "Ogni accadimento ha (deve avere) una causa", deve cio esserci un costante rapporto fra le cose e del loro variare. Ma se  vero che gli accadimenti, cos come si presentano a posteriori, non son nulla pi che una contiguit di sensazioni o d'immagini nel tempo e nello spazio, senza necessario legame fuor che l'abitudine soggettiva e mnemonica che ce li fa attendere cos collegati (Hume), e che pertanto affermandoli causati aggiungiamo all'esperienza un valore che ce la rende intelligibile, resta per sempre anche vero che  di quell'esperienza soltanto che noi possiamo predicare la causalit, e che dall'analisi dei contenuti togliamo quei rapporti di pi costante e profonda contiguit, che eleviamo a ragione.
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5.
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Ma forse la critica dei giudizi viene spesso influenzata da classificazioni meramente logiche, le quali riguardano i rapporti fra idee gi formate in qualsiasi modo e ora connesse fra loro nel ragionamento discorsivo o in quello dialettico. Il sapere non si forma unicamente su l'esperienza sensibile; ben presto lavoriamo astrattamente sopra le idee e le adoperiamo come rappresentazioni per raggiungere nuovi concetti. Un'idea  una parola o altro segno sensibile (e quindi una cosa qualunque dell'esperienza serve da idea), ma  idea in quanto conserva, tesaurizzando l'esperienza nostra ed altrui, i valori conoscitivi del giudizio in cui venne costituita: essa dunque implica le note che l'analisi aveva scoperte e la sintesi elevate a essenza reale degli oggetti ("comprensione dell'idea"), come implica la capacit di rappresentare tutto ci di cui queste note si possono predicare ("estensione dell'idea"). Allora, mettendo in rapporto le idee, si forman nuovi giudizi, nel senso della comprensione o dell'estensione di un'idea rispetto ad altre, per mezzo della nota comune messa in evidenza nelle premesse. Queste premesse, considerate a parte, appariscono come giudizi soltanto analitici, perch appunto il predicato non fa che sviluppare una nota gi contenuta nell'idea che fa da soggetto della proposizione, come "Tutti i corpi sono estesi" (se gi lo sapevo), senz'aggiungere alcun nuovo valore sintetico: ma tutti vedono che qui le proposizioni non son che mezzi valevoli non ciascuna per s, ma nella conclusione. Quivi dunque  il giudizio costitutivo del nuovo sapere, e di nuovo qui troviamo la sintesi di quelle analisi, il risultato conoscitivo (rispetto ai contenuti) della pi lunga e mediata operazione conoscitiva per s analitica.
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Questo discorso, sul ragionamento per mediazione d'idee, nel campo gnoseologico ci porta invece a rifletter meglio su quell'altra vessata questione della conoscenza induttiva o deduttiva. Nella logica formale, che non si preoccupa del valore reale del processo conoscitivo teoretico, questi termini stanno a indicare solamente il rapporto di estensione fra le idee, sottintendendo la lor costruzione per comprensione delle note che divenner concetto. Allora, "Se A conviene a B, e B conviene a C, A conviene a C"  un sillogismo deduttivo, il tipico modo con cui ragioniamo per idee, ossia applichiamo le idee che abbiamo, seguendo il principio d'identit e contraddizione (e, dialetticamente, del terzo escluso), secondo che l'analisi delle idee ce lo permetta. Il sillogismo deduttivo, l'analisi,  l'unica forma di ragionamento logico. Difatti in esso, formalmente, rientra anche il ragionamento analogico, in cui quei termini sono particolari ("Se a e b convengono a c, convengono fra loro"), e infine anche il ragionamento epagogico o induttivo, per cui se a', a", a"' ...convengono a B, tutti gli A convengono a B.
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La generalizzazione d'un concetto , ripeto, questione d'estensibilit d'un concetto particolare a tutta la classe degli oggetti o dei fatti in cui si trovin contenute le note o le condizioni reali di esso: se, come avviene in matematica, la classe intiera A  gi data come formata di tutti gli a identici fra loro, l'induzione dai particolari al generale presenta la stessa forza logica della deduzione dal generale ai particolari. Ma come generalizziamo su l'esperienza sensibile? come dalla sintesi a posteriori, dal mero rapporto di contiguit, saliamo alla sintesi a priori, concettuale, quella per cui  poi possibile estender il concetto dal noto all'ignoto, dal passato all'avvenire, dall'astratto logico ritornando al concreto reale? .
Questo  il problema gnoseologico. Il sillogismo aristotelico non vi ha che fare.
Il problema centrale della filosofia greca era essenzialmente logico: alla sofistica interessava capire come l'uomo pensa e ragiona, problema umano e intellettualistico a un tempo, tipico del pensiero da Protagora ad Aristotele; essi volevano stabilire le forme astratte, i modelli del ragionamento, come in estetica volevan fissare i modelli del bello e dell'arte. Aristotele, nell'Organon come nella Poetica,  il risultato di questo lungo sforzo sofistico. I greci, come non dubitavano che il bello sia bello, poi che lo creavano in opere immortali, preoccupandosi sol dei relativi problemi tecnici e dei rapporti intellettualistici col vero per intellettualizzarlo (ci che fecero in ogni campo), cos non dubitavano della esistenza reale, o del valore delle leggi e degli di, limiti che il pensiero non pu infrangere e si trattava solo d'insegnare il modo di pensare a queste cose. Per Aristotele niun dubbio che forma e materia, idea e contenuto siano una medesima realt sostanziale, e per lui, ingenuamente, un giudizio  vero o falso se afferma o nega che le cose stiano come sono in realt! Ci che urgeva a questi sofisti, era insegnare a discutere: il sillogismo.
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Per noi il sillogismo non  pi unicamente analisi d'idee gi fatte,  costruzione di nuovi concetti per sintesi mediata da quell'analisi. Come giustamente vide il Kant, anche una scienza formale e astraente, come le matematiche, costruita cio per ipotesi e prese queste ipotesi come reali in s formalmente, si sviluppa pur tuttavia aumentando sinteticamente il suo sapere, costruendo nuovi concetti, sia pure per determinazione totalmente a priori invece che per riflessione sui dati a posteriori dei fenomeni. Il problema gnoseologico diventa quest'altro: Il ragionamento  deduttivo e conclude a un giudizio determinante, per cui dato il generale - la norma, il principio, la legge: non si tratta pi di quantit numerica del genere rispetto alla specie, ma di universalit del valore rispetto ai contenuti dell'esperienza -, pera la sussunzione del particolare, ossia dell'esperienza, rendendola intelligibile, spiegandola. Ma giudizi assolutamente determinanti non sarebbero che i giudizi di pura categoria, quelli cio che non fanno altro che applicare la categoria mentale al contenuto, come quando dicessi "Quest'oggetto  una cosa" o "Quest'accadimento ha una causa", impliciti in ogni percezione, forma spontanea della conoscenza reale. Essi invero non ci rappresentan altro che la sintesi a priori conoscitiva, la condizione cio di conoscere realmente secondo la sostanza o la causa, rapporto unitario presunto di ogni contenuto.
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Se non avessimo che l'unit assoluta delle categorie razionali, dover essere universale e necessario del fenomeno, ed il fenomeno, il nostro ragionamento sarebbe soltanto determinante. Ma ci non  possibile, perch io non conosco questo fenomeno sol perch lo giudico una cosa o un effetto in universale, e debbo ancora sapere che cosa  e da qual causa  prodotto. In somma,  nel concreto particolare che si deve realizzare la legge universale; e fra l'unit tutta a posteriori dei contenuti presenti nella contiguit dello spazio e del tempo, e l'unit tutta a priori delle categorie ci dev'essere tutta una serie di unificazioni parziali, che colmino l'infinito abisso fra senso e ragione. Le categorie medesime, o leggi supreme del conoscere reale, come la causa e la sostanza (nonch lo spazio e il tempo che unificano i sensibili come esistenti, ossia nella sintesi ancora a posteriori), come si sono formate, differenziandosi dall'ultima e indistinta categoria dell'unit in s, del dover essere identico a s stesso? E tutte le altre leggi, tutti i principii pi particolari, dai quali deduciamo di continuo per spiegare e antivedere gli accadimenti, come si sono costruiti?
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Questi problemi condussero il Kant a distinguere, accanto al giudizio determinante, deduttivo in senso gnoseologico (che sussume il particolare nel generale gi dato), il giudizio riflettente, induttivo in senso gnoseologico, che scopre i modi particolari delle determinazioni oggettive, ossia determina in concreto le leggi empiriche dei fatti, come per es. la causa speciale di tal accadimento o gruppo di accadimenti. Esso giudizio riflettente, dice il Kant(5), dato solo il particolare, la sintesi a posteriori dell'esperienza, vi trova il generale, il principio e la legge. Ora, ogni giudizio d'esperienza si costruisce cos:  una sintesi a posteriori che diviene sintesi a priori a traverso l'analisi, generalizzando, ossia obbiettivando, ci che l'analisi astrae. "Questo pezzo di ferro arrugginisce"  una prima obbiettivazione, che afferma un fatto universalmente, come vero in s; "Il ferro arrugginisce", o pure "La ruggine  un ossido di ferro" sono nuove sintesi oggettive indotte allo stesso modo su l'analisi comparativa di pi esperienze o degli elementi meglio approfonditi d'un'esperienza; ma identico  il procedimento razionale in cui questi giudizi si costituiscono.
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Nei ragionamenti su l'esperienza, nella conoscenza teoretica in senso proprio, deduzione e induzione s'implican dunque a vicenda. Esse sono processi conoscitivi attuali anche in un semplice giudizio immediato e percettivo, inclusi l'uno nell'altro, e le mediazioni delle idee non fanno che svilupparli. La pi semplice affermazione di una sintesi a posteriori, il riflettere sulla contiguit extra essenziale di oro e di giallo in esso distinto per dire "L'oro  giallo",  sintesi conoscitiva in quanto non  pi a posteriori, ma vien determinata dalla categoria di essere reale in cui il giallo si prdica dell'oro; come dall'altra parte la pi pura definizione per determinazione assoluta, per es. "Ci che , ", ottenuta per identificazione del dato con s stesso, implica tuttavia che qualcosa sia dato alla nostra riflessione, affinch vi si applichi la categoria.
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Rivedendo (rivivendo!) ancor una volta la faticosa ricerca del filosofo di Koenisberg per salvare il valore gnoseologico - la verit come realt - dallo scetticismo psicologico dello Hume, ossia per salvare la filosofia dallo scetticismo, e quindi dal relativismo, possiamo per ora concludere:
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1) Il giudizio  il fenomeno del pensiero, l'atto della ragione. Come atto  l'analisi del dato (psicologicamente, la distinzione e la scelta; logicamente, l'astrazione); come ragione,  l'unificazione nel concetto (dover esser metafisico).
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2) Possiamo chiamare, in un primo tempo, sintesi a posteriori l'unit esistenziale dei contenuti d'un giudizio, quell'unit che troviamo comunque gi data, e che conosciamo come unit perch appunto ne distinguiamo per analisi il molteplice e il vario. Di guisa che  precipuamente sintetico a posteriori quel giudizio che si contenta di affermare l'unit in s del molteplice analizzato, come "Quest'oro  giallo": dove per non manca la sintesi a priori, la sintesi nel valore logico, consistente nell'affermare reale e in s quell'unit contingente, sia pure basandosi sui sensi, e cio arazionalmente.
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3) Dobbiamo chiamare sintesi a priori l'unificazione dell'esperienza secondo principii universali e necessari, che rinviano a un dover essere uno e identico a s, come il principio d'identit e quello di ragione, i quali, rispetto ai contenuti, divengon il principio di sostanza e di causa. Allora, per avere un giudizio che sia solamente sintetico a priori, bisogna contentarsi d'enunciare la categoria stessa in astratto (principii logici formali, come "A=A"); o il principio universalmente ("Ogni evento ha la sua causa").  ben vero che si posson chiamare giudizi sintetici puri quelli matematici (o di altra scienza formale, come scienza ipotetica e normativa, astraente dai contenuti reali; per es. l'etica stessa) e tanto pi quelli della metafisica. Ma le proposizioni matematiche, come ognun sa, includon sempre intuizioni empiriche e postulati intuitivi, ossia elementi a posteriori, i soli che alla fine garantiscano la loro applicabilit all'esperienza; di fatti sono scienze astraenti e costruttive, ma non astratte e irreali. E quanto alle proposizioni metafisiche, o esse applicano all'in s, al trascendente i concetti reali dell'esperienza (il tempo e lo spazio, la sostanza e la causa) e, come ha dimostrato il Kant, sono false sintesi a priori, pseudoconcetti (come i concetti del materialismo o dell'idealismo ontologico); oppure enunciano postulati puramente ideali, affermando il dover essere, e sono sintesi a priori puro pratiche e non pi teoretiche.
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4) Giungiamo cos ad una quarta conclusione, la pi importante per il nostro obbietto. A parte tutto ci ch' sapere formale e astratto, operazione esclusivamente analitica, la conoscenza si serve dell'analisi astraente per costruire (o ricostruire) le sue sintesi oggettive, movendosi fra i due opposti poli: quello della sintesi a posteriori, percettiva, che prende la sensazione distinta (per es. "giallo") a rappresentazione della cosa ("oro") alla quale l'unifica realmente, oggettivamente, bench questa unit sia extraessenziale, sia l'unit dei dati contigui ("L'oro  giallo") affermata vera in s; e il polo della sintesi a priori, ideale, sovrasensibile, reale soltanto come pensabile, che afferma il dover essere morale, fra cui il doverci essere un mondo assoluto e in s, una "cosa in s", che condizioni la realt di quest'oro fenomenicamente giallo, e mi astringa a dichiarare che l'oro  giallo, quantunque io non possa conoscere il perch di tale unit. All'approssimazione di questo perch razionale si getta la conoscenza teoretica, costruendo una serie di leggi empiriche, ossia relative ai contenuti sensibili, ma al tempo stesso oggettivanti l'empirico in concetti di sempre pi profonda identit, sempre pi veri del reale, che chiamiamo natura. Questo  il processo del sapere teoretico, la scienza.
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Un giudizio puro, una sintesi tutta a priori, non  ancora teoretica: teoreticamente parlando,  un giudizio formale; non ha dunque altra realt, che d'esser s stesso, d'esistere soggettivamente come giudizio, se non prova induttivamente sui contenuti dell'esperienza la sua verit reale.  ben vero - contro la tesi del nominalismo - che il valore dei giudizi puri, dei principii,  oggettivo e non soggettivo; altrimenti, che sintesi sarebbe la loro? Anzi, un giudizio  puro perch esprime la trascendentalit della ragione sul soggetto empirico; obbiettva, potremmo dire, l'esistere soggettivo in un dover essere assoluto e necessario come legge e principio, com' ben visibile nei principii morali; ma l'oggettivit d'un concetto etico o religioso non  verit teoretica, realt esistenziale:  vero pratico, dover essere ideale.  pertanto indiscutibile che la conoscenza teoretica sia condizionata da principii puri, dalla ragione insomma, e che in ultima istanza essa rinvii sempre il pensiero ad un dover essere trascendentale, al quale, per cos dire, appoggia le sue sintesi a priori.  realmente vero che "I corpi sono pesanti", se c', come ci deve essere, un mondo assoluto che possa apparirmi anche pesante: verit fenomenica parziale, ma pur sempre verit, se  posta quella condizione. In tal senso,  ben posto il relativismo del mondo sensibile al soggetto come ragione; ma la ragione acquista (conquista) valore teoretico, conoscenza reale, se ed in quanto realizza le sue sintesi in quelle attuali esistenze fenomeniche, le sensazioni, che sole posson imporsi come testimoni d'un mondo in s.
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7.
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Il problema dell'intelligibilit del mondo sensibile ha ora pi spazio per muoversi. Nelle controversie fra sensismo e intellettualismo pareva che si fosse al bivio tra una conoscenza fatta di sensazioni e un'altra fatta d'idee; parimenti, nella fiera lotta fra empirismo e idealismo, sembrava che si trattasse di scegliere tra il valore oggettivo e quello soggettivo dei sensibili: alternative cos fuori posto che, per esempio, il sensismo del Locke si risolve nel pi genuino intellettualismo, e l'idealismo dei Berkeley in un radicale empirismo(6), In realt, non ci sono due conoscenze, una sensibile e l'altra intelligibile, n quindi due sfere di verit teoretiche, fra le quali sia giocoforza prender partito.
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Quando diciamo sensazione, che cosa indichiamo? L'idea d'un'idea. Di solito vien detta sensazione un'idea gi astratta in precedenti analisi dell'esperienza, come "bianco" e suono "do". In tal caso, la sensazione attuale di "bianco" e "do" sono queste parole che vedete fra virgolette: null'altro che nomi, segni gi uniti per contiguit, o, come dicon gli psicologi odierni, per "trasferto", ai sensibili, di cui prendon il posto agli effetti pratici (che oggi dicono "riflessi condizionali"). Ma il medesimo sarebbe se un'altra qualunque sensazione attuale, per es. il bianco visivo di questo foglio o l'immagine d'un suono significasser ora per noi bianco e do, perch si tratta sempre della presenza di elementi sensibili che fecer parte delle sintesi a posteriori dell'esperienza e che perci ce la possono rappresentare in concreto (percezione) o in astratto (idea). Restando al nostro esempio (la natura del conoscere l'esamineremo meglio pi tardi), bianco e "do" sono conoscenze? S, certo; ma non mai per s stessi, come sensibili dati a posteriori, condizioni del conoscere e non ancora conoscere; sempre come rappresentazioni per le quali la sensazione attuale diventa formale e cos diventa sapere, intelligenza. Conoscere  un rappresentarsi, per mezzo di ci che esiste sensibilmente, quello che deve essere, per essere realmente. Questo bianco mi rappresenta una cosa, la carta bianca: sintesi percettiva formata a priori su l'analisi d'una qualit, il bianco, assunta a rappresentare una realt sostanziale (conoscenza concreta, percezione); la parola "bianco" mi rappresenta l'idea astratta di bianco in genere, di cui il valore sintetico sta appunto nella generalit, onde posso applicare tal'idea a questo bianco qui, che cos riconosco, determino.
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Voglio dire che la conoscenza del sensibile non ha carattere diverso da tutta quanta la conoscenza teoretica: esiste sempre nel sensibile e per il sensibile, ma va sempre al di l della sensazione, proprio al fine di conoscere qualcosa, fra cui, in ispecie, la sensazione stessa. Il nominalismo empirico non consentir in questo concetto del valore trascendentale di ogni atto conoscitivo. Almeno il sensibile, egli ripeter, si conosce in quanto sensibile. Non ho altro modo di farvi conoscere che cos' una pietra, direbbe il Locke, che col darvela in mano, e la parola non fa che richiamare le sensazioni... Quest'osservazione, che sta alla base di tutto l'empirismo,  giusta sol in quanto constata, che la sensazione  sensazione, individualmente: esperienza intuitiva immediata e diretta, che nessuna conoscenza mediata e razionale potrebbe sostituire: verit lapalissiana sulla quale cavalca in eroicomica battaglia l'intuizionismo odierno. Ma se l'intuizione sensibile  conoscenza perch sensibile, tanto vale dire con l'idealismo che tutto il mondo in s  conoscenza, e ricominciare da capo a chiedersi che cosa sia il valore conoscitivo di questo mondo di cose chiamate idee. Se il veder bianco questo foglio  un conoscere, un'idea, diciam cos, soggettiva, il problema gnoseologico comincia di qui, dal chiedersi che valore sia quello dell'idea di bianco (dell'idea dell'idea) in cui la prima si oggettiva, ossia conosce in senso proprio, realmente.
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Il malinteso pu derivare dall'uso della parola intuizione, che viene presa come un atto teoretico; ma nell'intuizione, ci che poi chiameremo soggetto, attivit e simili, fa parte del dato; quando gi distinguiamo e opponiamo un soggetto e un oggetto, non  pi intuizione,  conoscenza e intelligenza. La pura sensazione  presenza, esistenza unitaria di tutto ci ch' dato, cos com' dato, a posteriori; essa non ha altro valore che quello dell'esistere: allorquando stringo fra le dita la pietra offertami dal Locke, lo scabro il duro il pesante ecc. di questa pietra, insieme col senso di sforzo muscolare e spiacevole ecc., esistono empiricamente nell'unit indifferenziata (quanto a valore teoretico) del dato; incomincian ad essere qualcosa di reale o ideale, quando almeno penso: questo scabro  scabro, questo duro  duro (affermando la qualit), oppure penso che scabro duro ecc. sono una pietra (o viceversa, la pietra  scabra...) in s (affermando la sostanza), oppure stringo la pietra ecc. (affermando la causa).
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Sembrano questioni di lana caprina, eppure qui c' un nodo vitale per il pensiero filosofico. Bianco conoscitivamente  sempre rappresentazione, sia pur semplicissimamente e unicamente di questo bianco visivo qui, elevato al valore d'un dover essere in s, essere oggettivo, o di un essere per me, soggettivo e relativizzato a qualche altro elemento astratto dall'unit a posteriori (per es. allo sforzo d'attenzione) e preso come "io". La gnoseologia deve arrestarsi qui, alla costatazione di un'esistenza sensibile sempre presente come contenuto del conoscere e di un valore trascendentale sempre in atto come forma conoscitiva, lasciando alla metafisica considerarne i valori assoluti (se l'esistenza sia un valore e se il valore esista in s): per la gnoseologia queste due astratte condizioni si relativizzano nell'atto conoscitivo, dove il contenuto diventa forma rappresentativa, oggetto intelligibile (concetto).
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8.
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Alla domanda, in cui si potrebbe compendiare il fine della nostra discussione, "Che cos' la sensazione?", la mente umana spontaneamente risponde con l'analisi diretta del sensibile, che ineluttabilmente la conduce a concetti di sostanza e di causa (o almeno, di essere e di divenire, nello spazio e nel tempo, oggettivamente), costitutivi della "natura", sia essa fisica o psichica secondo l'orientarsi delle analisi e le distinzioni e raggruppamenti dei contenuti. Cos si costruisce, non soltanto il sapere teoretico comune, ma anche la scienza: il fisico, il fisiologo, lo psicologo guardano la stessa esperienza, intuiscono la stessa esistenza sensibile, per es. questo bianco, e la realizzano in concetti naturali diversi fra loro sol in quanto l'analisi che ne fanno astrae piuttosto questo o quel gruppo di elementi e permette loro di concepire e di spiegar questo bianco, ora come energia fisica d'una materia (causa, d'una sostanza fisico chimica), ora come funzione visiva di un organo, ora come sensibilit reagente ecc.
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Per, a questo punto, interviene la notica a chiedersi, se i concetti di natura hanno risposto, e in che modo, a quella prima domanda; e cio se essi hanno un valore reale, il quale renda teoreticamente intelligibile la sensazione, o se invece, come ci sta apparendo, i concetti di natura - verit parziali e progressive, relative ai dati sensibili ma orientate verso l'unificazione assoluta e a priori dell'essere in s - spieghin sempre il sensibile rispetto a un dover essere ideale, di cui il primo non sarebbe che la rappresentazione fenomenica, che con la sua presenza garantisca della realt o verit del secondo. In altre parole, la conoscenza teoretica del sensibile sarebbe sempre conoscenza intelligibile per mezzo del sensibile; ma il sensibile per s, il sensibile in quanto tale, resterebbe inconoscibile, sebbene presente, essendo assoluto a posteriori, a cui la conoscenza, sempre relativa, si deve, pur trascendendolo formalmente, adeguare: ci che il Kant esprimeva dicendo, che la conoscenza teoretica  trascendentale rispetto ai contenuti a posteriori, ma non pu essere trascendente e metafisica.
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Questa scoperta kantiana ha influenzato, pi o men consapevolmente, tutta la filosofia contemporanea, e l'ha trascinata a considerar come reali i concetti consistenti nell'affermare necessariamente e universalmente le esistenze sensibili (e quindi nel ricostruire con paziente analisi la lor obbiettiva presenza nel tempo), vale a dire i concetti storici, svalutando le generalizzazioni astratte di elementi presi staticamente in s dalle scienze teoriche, pseudo concetti utili sol praticamente per formulare leggi che ci servano come ipotesi di comodo per intervenire in natura. Cos si ammette implicitamente la relativit del conoscere ai sensibili e l'obbiettivit del valore conoscitivo in funzione delle intuizioni. Per, siccome la forma conoscitiva  a priori, ossia, diceva il Kant, soggettiva (alludendo a un soggetto in universale, o ragion pura), la storia vien intesa come divenire del soggetto, in cui lo spirito si relativizza, specificandosi nelle idee empiriche tutte interne ad esso.
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Ma, avanti tutto, la storia non  che il primo e l'ultimo capitolo del sapere metodicamente perseguito: il primo, se per storia s'intende la definizione e ricostruzione obbiettiva e disinteressata dei fatti - storia naturale e storia umana -, descrizione e narrazione fenomenologica delle esistenze, che debbon essere come sono e furon sensibilmente, e perci semplice introduzione alla lor spiegazione e intelligenza razionale (a meno di adeguare la ragione all'esistenza, cos come !); l'ultimo capitolo, se gli accadimenti concreti sono conosciuti nella lor unit ideale, se le scienze della natura e le scienze dello spirito da un lato, la metafisica dall'altro vengono ricondotte a vivificare delle lor leggi e dei lor concetti logici e deontologici l'esperienza storica e ce la rendono intelligibile.
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Questo vuol fare appunto la filosofia contemporanea alitando nella storia il suo potente spirito idealista e interpretando i fatti quali momenti del divenire dello spirito, come soggetto che si riconosce nell'oggetto. Ma tutto ci serve a relativizzare il sapere all'attivit conoscitiva, a ricordarci che il vero  una costruzione ideale in perenne aumento, un valore, come tutti gli altri valori, corrispondente a un fine di sua natura soggettivo; non esclude tuttavia, anzi include la necessit del sapere scientifico, in cui si attua l'oggettivit di quel valore. Anche se consideriamo la fenomenologia come fenomenologia dello spirito, la natura come concetto, la realt d'una cosa o d'un fatto come valore teoretico, la scienza come storia della scienza umana, ci non toglie che sia tuttora necessario unificare i fenomeni in concetti e leggi di natura, il sapere in sapere scientifico, che si ponga tra la filosofia e la storia empirica per darci ragione del sensibile e per attuare il fine teoretico, nonch per servirci nei rapporti pratici con ci che esiste.
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La questione, secondo lo spirito kantiano, va posta come abbiamo pi volte prospettato, ormai in accordo coi risultati della notica. Pensare significa valutare. I valori, psicologicamente, si riducono a finalit del volere empirico, fini pratici e fini teoretici, corrispondenti ai bisogni, agli interessi, alle esigenze della persona umana in rapporto con l'essere delle esistenze, col mondo:  proprio questo rapporto che condiziona il pensiero nei due "usi" (come diceva il Kant), pratico e teoretico, di esso. Ma i valori che si costituiscono in tale rapporto, il vero teoretico (essere reale) e il bene pratico (dover essere ideale), trascendono cos il soggetto empirico come le esistenze sensibili, il volere ponendo i suoi fini sempre al di l del dato e del raggiunto e liberamente affermando la legge del dover essere oltre l'essere reale. Per, mentre nell'uso teoretico del pensiero, nel conoscere oggettivo, esso, pur trascendendo l'esistenza sensibile nei concetti reali di ci che il sensibile dev'essere in s (assolutamente, necessariamente), si deve pur sempre relativizzare nel modo gi detto alle esistenze, contentandosi di unificarle nei concetti di essenza e ragione che valgono per esse, nell'uso pratico la trascende assolutamente, realizzando un mondo ideale, il mondo delle idee metafisiche, per il quale non valgono le categorie del conoscere empirico.
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Allora si spiega l'apparente contraddizione, dell'ammettere in notica una relativit dell'attivit conoscente ai contenuti sensibili, mentre che in metafisica vige la relativit dell'oggetto (come essere) al soggetto (come dover essere). Sono due punti di vista corrispondenti ai due usi, teoretico e pratico, del pensiero: il primo  un discorso gnoseologico, il secondo metafisico. Nell'esperienza, conoscenza teoretica e pratica sono i due poli del medesimo pensiero, cio del medesimo rapporto fra il soggetto come ragione (soggetto assoluto, formale) e l'oggetto come dato a posteriori, esistenza sensibile, di cui fan parte il soggetto empirico e la stessa attivit conoscitiva come finalit del volere. In quanto il primo si antinomizza (praticamente) al secondo e lo vuol superare in un assoluto dover essere - fra cui il dover essere dell'oggetto, la cosa in s -, possiamo dire che il soggetto subordina gli oggetti (e quindi anche s stesso) alle proprie leggi; ma in quanto poi vuol realizzare i fini, i valori, realmente e non idealmente, costituendo le realt dell'essere, o attuando sensibilmente il dovere, deve piegar la ragione nei concetti teoretici, deve conoscere il mondo come natura.
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9.
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Nel quadro della conoscenza, qual' il posto della filosofia, e quale della scienza?
La filosofia  lo sforzo pi consapevole inteso a conciliare le finalit soggettive con l'esperienza obbiettiva, e cio a fondare la realt dei valori, a razionalizzare i fini sentimentali. Chiamo filosofia, non una particolar dottrina, ma un particolare atteggiamento del pensiero. Non metto la filosofia nelle nubi, fuori della vita e dell'esperienza; essa ne partecipa, ne diviene il centro, la interpretazione e la regola. In niuno pi che nel vero filosofo si agitano e premono tutti gli interessi umani: individuali, onde la sua originalit; sociali, onde la sua eticit; nazionali, onde la sua genialit; storici, ond' che la filosofia riassume lo spirito del tempo (come l'arte lo simboleggia). Non son dunque i contenuti soggettivi e oggettivi quelli che distinguono la filosofia - o meglio, l'atteggiamento filosofico, la "philosophia perennis" - dal pensiero pratico, dall'etica, dalla religione, dalle scienze e dalle stesse dottrine filosofiche gi positivamente esistenti;  la posizione mentale, libera e disinteressata, anche se indirettamente posta a servigio delle credenze e dei fini attuali, ci che rende inconfondibili l'esperienza e la filosofia che pur vi sta nel cuore, il pensiero diretto e il pensiero riflesso, permettendo a questo di razionalizzare quello e di unificare l'esperienza.
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In altre parole, una filosofia, rispetto a' suoi oggetti e fini, non , come oggi si tende a credere, soltanto teoretica;  strettamente teoretica sol in quanto vuol determinare il principio della conoscenza oggettiva e il criterio della verit. Ma l'etica, l'estetica, la filosofia religiosa ecc., non sono soltanto filosofia della pratica, dell'arte, della religione; son anche pratiche, artistiche, religiose: voglio dire che questi valori, non essendo pi oggetti, non essendo valori dell'essere ma del dover essere, non possono venir criticati che da chi ne partecipa (e n' competente!), e il loro fondamento, e quindi il loro criterio normativo per la pratica, per l'arte, per la religione, non pu venir posto soltanto come reale storico e di fatto, ma come ideale della coscienza morale, artistica, religiosa. Cos si comprende la posizione nuova dell'etica kantiana di fronte al razionalismo dogmatico e scettico: essa  proprio una posizione pratica!
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Non  nei contenuti e nei fini, che la filosofia si distingue dall'esperienza e dal pensiero diretto: , dicevo, nella posizione mentale, nel metodo. Una filosofia pu e dev'essere anche pratica, etica, religiosa, come scientifica ecc., e tuttavia non si deve confondere con la vita pratica etica religiosa ecc., come non si confonde con la stessa scienza in particolare; n le pu sostituire. Tutto il pensiero rientra nella filosofia e con essa si muove, da essa parte e ad essa ritorna: ma la filosofia se ne distingue in quanto  pensiero di questo pensiero, riflessione critica su questa pratica o teoretica, i contenuti delle quali, soggettivi od oggettivi che siano, sono per essa, sempre, dati provvisori da discutere ed unificare. La filosofia  critica, anche se ama e ardentemente cerca di raggiungere la positivit e realt d'un fine pratico o teoretico; anzi, appunto per questo. Ci basta a guardarsi dall'opposto errore, d'intendere come filosofia una posizione semplicemente pratica del pensiero, per es, etica o religiosa, come il moralismo e la teologia mistica: una mistica incomincer a diventar filosofia solo nell'istante in cui, a costo di piombare nel dubbio straziante, rifletta liberamente sopra i suoi postulati per offrirne una prova razionale e un fondamento universale.
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(Ma del pari, secondo me, non  pi filosofia, nemmeno teoretica, quell'atteggiamento del pensiero che diviene fine a s stesso e pensa per pensare, uscendo affatto dall'esperienza, qual  per es. il formalismo laicizzante, il compiacersi di lavorare sui termini in astratto, il bizantinismo che aduggia tanta parte della filosofia, dove in fondo tutti i problemi, moltiplicabili ad libitum, diventan questioni di parole: fenomeno comune a ogni genere di attivit quando divien fine a s stessa, e si chiama dilettantismo o "giuoco").
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Se dunque per un verso si potrebbe suddividere la filosofia in molti rami, in quanto essa accompagna tutte le altre attivit, pratiche e teoretiche, stando per cos dire dietro di esse come necessaria riflessione critica, alla quale di continuo esse chiedono le loro norme e i loro fini ultimi, e perci si moltiplica con esse incentrandosi di volta in volta nei loro problemi, per l'altro verso c' una sola filosofia perch questa sempre tende a unificare quei problemi in un tutto che dicesi "cultura", e il suo problema peculiare resta sempre quello di colmare l'abisso aperto tra il finalismo del dover essere ideale e la necessit dell'essere reale unificando l'uso teoretico con quello pratico del pensiero. In tal senso, non v'ha pi ragione di dividere nemmeno una filosofia teoretica, alla quale si attribuisce il cmpito di risolvere il problema dei reali, da una filosofia pratica che riguarderebbe il problema dei valori: quasi che la realt, criticamente considerata, non fosse un valore, chiamato e verit, da rimettersi in rapporto coi fini soggettivi, per stabilire i limiti e le condizioni della conoscenza o teoreticit delle nostre attivit; e quasi che i valori pratici restassero "valori" e non si riducessero a semplici fini soggettivi, anzi a meri sentimenti, se non si cerca il lor fondamento reale e se non si riesce a giustificarli razionalmente.
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Considerando bene, la filosofia non ha pi che un problema interno ad essa, dove gli oggetti esterni del pensiero diretto (siano oggetti esistenti o finalit soggettive), divengono interni, perch valori del pensiero stesso sul quale ora riflettiamo. Dopo Hegel si dice il medesimo asserendo, che la conoscenza (diretta)  coscienza e la filosofia autocoscienza. Coscienza  il modo in cui l'antinomia (pratica) di oggetto e soggetto si rivela conoscitivamente: il soggetto pone l'oggetto come tale e vi si contrappone quindi come finalit e trascendentalit; perci nel rapporto conoscitivo diretto oggetto e soggetto si trascendono a vicenda, si escludono l'un l'altro. Autocoscienza  l'esigenza di riunirli nel loro stesso rapporto conoscitivo quando vi si riflette sopra, il che genera la consapevolezza dell'oggetto come fine del soggetto pensante e della finalit come universalit e infine oggettivit dei valori.
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Ora, si pu chiamare praticit della filosofia, la spinta che di continuo la incalza verso una unit assoluta - giustamente in ci riavvicinata alla religione -, che la condurrebbe alle idee metafisiche; ma si deve nel contempo chiamare teoretico il suo metodo, la critica e la riflessione, essenzialmente teoretico in quanto esclusivamente conoscitivo. Pertanto, si potrebbe concludere, la filosofia  quel pensiero teoretico che critica la propria praticit. Se per questa ogni volta tende ad affermare la realt delle idee pure formali, attribuendo loro, con l'argomento ontologico, quell'esistenza ch' dei sensibili, ogni volta, per la sua teoreticit, deve ricondurre le forme ai contenuti sensibili, alla realt di natura, perch il vero esista e sia vero.
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S, il cammino della filosofia, sempre idealistica, riporta tutte le volte alla intelligibilit del sensibile, alla natura, preparando la nuova scienza. Per quella via, gli allori vanno sempre a chi innalza lo spirito accarezzando le esigenze pratiche e metafisiche, e il disprezzo copre la scepsi ribelle, il relativismo all'esperienza, ma questo trionfa tra i roghi e s'illumina dei valori ideali: incenerita la natura come sostrato materiale, brucia anche lo spirito come esistenza sostanziale e ritrova l'essere nel divenire del mondo. Poco importa che la natura si chiami "pneuma", Dio, Ragione; importa che sia la ragione, lo spirito della reale esperienza, la forma dei contenuti sensibili, l'unificazione di ci che l'analisi ha separato e distinto. Cos per esempio  accaduto della scolastica, che ha messo capo al naturalismo spiritualistico del nostro Rinascimento; cos poi al razionalismo, che la critica kantiana delle antinomie della ragion pura ha reso consapevole della sua relativit teoretica ai contenuti dell'esperienza.
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Nella soluzione kantiana della terza antinomia cosmologica - l'antinomia fra la necessit di natura e la libert dello spirito - il pensiero contemporaneo aveva una nuova strada aperta per conciliare le sue esigenze spiritualistiche con la conoscenza teoretica e con la scienza; ma non l'ha voluta seguire. Non s' persuaso della impossibilit di determinare realisticamente (teoreticamente, oggettivamente) il soggetto, lo spirito; e cos, dopo aver ampiamente riconosciuto che i concetti di causalit e di natura sono il modo col quale "noi" obbiettiviamo e spieghiamo l'esperienza, ha preso questo noi come natura, realt esistenziale, sostituibile alla realt oggettiva; dopo aver svalutato la scienza, perch sapere nostro, soggettivo sempre e prammatistico (pratico), ha preso la praticit come verit e universalit, intendendo la filosofia come scienza, la sola scienza. Allora, reale diviene lo spirito; ma poich questo si attua realmente ne' suoi oggetti, la realt dello spirito  quella delle conoscenze oggettive,  l'esperienza, e si perde ogni trascendentalit, e quindi ogni criterio di giudizio come di progresso. Lo spirito  di volta in volta quello ch' l'esperienza nel suo divenire e farsi reale e non  pi che un nome comune dato a questo divenire empirico e di fatto, che non v'ha pi modo di rendere intelligibile e realmente valutabile.
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Conseguente era il platonismo, per il quale reale  lo spirito, l'idea pura in cui esistono tutti i valori; e irreale  l'esperienza, che l'anima intellettiva pu valutare e giudicare perch partecipe di quei valori: e infatti, filosoficamente, la giudica un'ombra, un'illusione. Ma tolta la trascendenza dell'antico realismo, la sintesi hegeliana di oggetto e soggetto nel Soggetto reale non pu che ridurre questo a' suoi oggetti, al reale divenire dell'esperienza cos come diviene empiricamente; come la sintesi di pensiero soggettivante (arte) e di pensiero oggettivante (religione) non pu che ridurre la filosofia, in cui essa consiste, a religione senza trascendenza, vale a dire, a scienza teoretica.
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Ora, prima di tutto, scienza e filosofia hanno finalit diversa, ossia diversa teoreticit: diversa non di grado, ma di valore. Sono come due circonferenze limitanti i loro dominii, che, come gi dicemmo, s'intersecano e han dunque un territorio comune, ma non coincidono, s che l'una non pu sostituire l'altra. La scienza, idest, la conoscenza in quanto teoretica, ha per suo dominio l'esperienza e, in ultima analisi, le esistenze sensibili, ch'essa oggettiva nei concetti di natura, unificandoli nella legge causale, ossia determinandoli oggettivamente per esclusione d'ogni soggettivit attuale. Il suo metodo  l'analisi. Essa si forma i concetti reali sui contenuti sensibili riportandoli al loro ideal dover essere, alla cosa in s, e ottiene cos il loro essere reale. Questo  la natura, ripeto, e non lo spirito; e, pur sapendo che il concetto di natura  un valore,  un fine nostro a cui tendiamo, non c' altro modo di raggiungerlo che questo, di realizzarlo in rapporto ai sensibili che ne provino l'esistenza e ne limitino il fine soggettivo e trascendentale. Nessun dubbio dunque che la scienza conosce il sensibile trascendendolo nel concetto di natura, di esistenza in s - anche quando fosse soltanto una determinazione storica e di fatto, l'oggettivit non  che l'in s del fatto stesso -; e nessun dubbio che l'"in s"  un postulato, un dover essere soggettivo, per cui la scienza implica lo scienziato; ma essa  oggettiva,  vera come reale, in quanto cerca l'in s esistente, l'in s del sensibile, e non l'in s puro e assoluto ch' la categoria stessa formale, riducentesi a un fine e a una norma, e non a un'esistenza.
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La filosofia invece  riflessione critica sui valori, che trova presenti alla coscienza come finalit; ch'essa criticamente mette in rapporto coi loro oggetti per stabilire il criterio di giudicare questi come valori e di subordinarli in una scala axiologica che li razionalizzi unificandoli nello spirito. Lo spirito  il valore formale, l'a priori, che la filosofia deve contentarsi di conoscere, ossia d'obbiettivare, non come un reale oggetto, ma come un dover essere, idea pura, norma oggettiva e fine soggettivo dei contenuti a cui si applica come valutazione e giudizio, non oggetto e soggetto esso stesso, che diverrebber subito suoi contenuti empirici.
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Pertanto, il dominio della filosofia  il pensiero stesso in cui direttamente si formano i valori: essa  la critica del pensiero e non la conoscenza de' suoi contenuti. Naturalmente, la filosofia interseca il dominio della scienza, prima di tutto in quanto  critica della conoscenza, ossia dei valori e del pensiero teoretico: e in tal senso mette capo alla notica che fonda il criterio di verit, e alla epistemologia che dtta le norme e i limiti della conoscenza reale. In secondo luogo, la filosofia che si sovrappone alla scienza per renderla consapevole che anche la natura  un valore - che l'"essere", io direi,  il dover essere dell'esistere sensibile -, le si sottopone in quanto chiede di che natura sia il valore come fine soggettivo, e come si possa concepire l'essere del soggetto. E cos la filosofia si vuol far scienza, diventa psicologia. Ma  possibile, e in che modo, una scienza psicologica, una conoscenza oggettiva del soggetto?
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 quello che vedremo nel prossimo capitolo. Per intanto mi preme stabilire che, se chiamiamo spirito il valore formale, l'idea pura - per esempio, la categoria teoretica di causalit reale o l'imperativo categorico puro pratico -, siamo padronissimi di chiamar Soggetto l'idea formale, proprio perch pura idea, finalit trascendentale del volere; ma non possiamo chiamare reale questo Soggetto, perch appunto ideale. Assurdo quindi dedurre che lo Spirito  il Soggetto puro che diviene realmente, perch quello non  un essere (a meno di ritornare all'argomento ontologico dando un frego su tutto il contingentismo e lo storicismo contemporaneo). L'essere incomincia qui, nel divenire.
Ma non troveremo almeno il Soggetto puro immanente nel soggetto empirico? La trascendentalit dei valori non  presente alla coscienza come finalit del volere? Non si realizza come attivit conoscente e agente? Lo stesso Kant non parla d'un intelletto che forma i concetti, d'una ragione che dirige gli atti; e non son questi reali, anzi l'unica realt, di cui si possa parlare?
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Evitiamo i facili giuochi di parole. Discutendo l'antinomia della necessit causale e della libert morale, il Kant finisce col dirci: Nella coscienza troviamo un'irriducibile antinomia fra l'esigenza razionale di ci che dev'essere assolutamente e quindi liberamente e l'esigenza ugualmente razionale di ci che  realmente e causalmente: anzi, la coscienza non  che quest'antinomia, questa opposizione pratica, presente come sentimento dell'antitesi fra lo esistere, riducibile ai contenuti intuibili, e il dover essere, riducibile alle forme pure. Da questa antinomia nasce il pensiero. Questo pensiero chiamimolo pure Soggetto; ma il Soggetto  qualcosa e fa qualcosa in quanto si obbiettiva, esce di s per divenire mondo: non  questo l'ideale stoico, unificare il soggetto al mondo, disperdere, per mezzo del pensiero, l'io in Dio, facendo combaciare il soggetto con l'oggetto?
Il pensiero, in quanto vuol obbiettivarsi nei valori assoluti, forma le idee pure, come l'idea di libert:  il puro fine obbiettivato, la praticit resa pura in una forma, che dunque non  reale, e perci la chiamiamo idea. La libert pu esser reale in un mondo noumenico, ossia  pensabile, ma non  pensabile come realt conoscibile, come oggetto. Obbiettivamente diviene una norma della condotta; ma non si attua, questa norma, che nel solo modo possibile realmente, ossia nella concatenazione causale, la sola razionale nel mondo dell'esperienza... Rimane dunque un semplice "come se"? Nulla  pi lontano dal Kant di questa illazione.
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La stessa ragione, lo stesso valore a priori, che si attua praticamente in un dover essere puramente ideale e quindi in una norma, si realizza teoreticamente nei concetti riguardanti i contenuti delle esperienze. Qui il Soggetto si oggettiva di fatto, limitando i suoi fini trascendentali alle condizioni esistenziali, adattando la libert del valore alla necessit della natura. Le categorie conoscitive sono le forme in cui il Soggetto, senza perdere il suo valore a priori, lo attua a posteriori, come dover essere di ci che esiste sensibilmente. La volont si fa intelletto e l'intelletto si fa oggetto. Di nuovo il soggetto sparisce come tale, come esigenza e finalit, per realizzarsi come fatto e causalit. Questa  la sola categoria, il solo modo della ragione, che renda intelligibili i sensibili, e quindi possibili i fini del volere, fra cui il fine stesso teoretico.
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Allora, se chiamiamo finalit la soggettivit del pensiero (il pensiero in quanto volere), la finalit soggettiva si oppone alla causalit oggettiva sol in quanto deve opporsi, praticamente, per essere finalit e volont: ma non  un'opposizione teoretica, una contraddizione di fatto: nel fatto, ossia nel farsi, quel soggetto che idealmente si pone come dover essere, si realizza oggettivamente come essere fra gli esseri, si realizza come oggetto e non come puro Soggetto.
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Se riusciamo ad uscire dall'intellettualismo e a concepire, kantianamente, il soggetto come praticit dell'oggetto (e, in ultima analisi, della sensazione), e non come un reale oggetto teoretico, sar pi facile superare anche i residui dello psicologismo che ritroviamo in Kant, quando riconduce il pensiero a una particolare attivit che starebbe dietro i pensieri stessi, anzi prima delle stesse intuizioni. Le "facolt" psicologiche kantiane, basta soffiarvi sopra, scompariscono con le ultime orme del precedente sostanzialismo. L'intelletto e la ragione sono i termini astratti che indicano in che modo si attua in concreto il volere in quanto raggiunge i suoi fini nelle forme pure e ideali, ossia nelle norme per giudicare e valutare, ovvero nei concetti (l'autocoscienza e la coscienza): ma il volere si fa pratico realmente nei reali atti come si fa realmente teoretico nel discorso e nelle rappresentazioni percettive. Preso in s, come soggetto empirico che starebbe in potenza dietro i suoi atti, il volere non  che il desiderare e l'appetire; e questi altro non son pi che il sentire. L'esistere del soggetto, ossia la praticit e finalit, astratta da tutti i suoi oggetti, non la possiamo far consistere, come gi vedemmo e meglio vedremo, che nel sentimento, sia questo l'immediata certezza dell'esistenza, sia il dubbio filosofico o l'esigenza etica o religiosa; lo stesso Hegel dovette ridurre il puro soggetto a sentimento.
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Ma il sentimento, o  praticit, valore del sensibile, e in tal senso coscienza; o  a sua volta conosciuto, preso come oggetto, realt esistente, e allora diviene parte della sensazione, da ricondursi a cause che ne determinino l'essere fenomenico: e saranno infatti le condizioni per cui la sensazione, come  per certi aspetti dell'analisi fisica, cos  per altri organica. La"natura" del valore, il sentimento o soggetto empirico, non pu esser cercata che nella natura restante, pur essendo questa a sua volta condizionata dal valore teoretico, ossia dalla forma che prende la finalit soggettiva e sentimentale allorquando vuol realizzare i suoi fini oggettivamente, e conoscere il vero per meglio attuarli.
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La sensazione, unica esistenza e presenza dell'io come sentimento e del non io come sensibile,  intelligibile soltanto come natura, che la trascende ma vi si relativizza e condiziona. Che prova abbiamo allora pi d'un incondizionato, d'un valore assoluto, d'un assoluto Oggetto - che sarebbe insieme Soggetto assoluto -, e che pur sempre appare necessario come esigenza soggettiva e a sua volta condiziona a priori, sebbene praticamente, qualunque nostro giudizio? A questa domanda non pu rispondere la conoscenza teoretica; risponde l'intuizione metafisica. .
Ma questa, o  intuizione del sovrasensibile, e allora  religione; oppure  intuizione del sensibile, dell'oggetto in quanto, proprio, forma sensibile (sintesi a posteriori) e del soggetto in quanto sentimento di questa forma (genitivo soggettivo!), sentimento estetico; e allora  arte.
Le influenze religiose sul pensiero scientifico e filosofico posson indurre a credere che la religione sia conoscenza; come gli stretti legami con l'etica e la vita pratica han radicato l'opinione che la religione sia di natura pratica e perfino utilitaria: ma essa  una categoria a s, una forma autonoma proprio in quanto forma, avente per contenuto (come ogni forma e reciprocamente) tutti gli altri valori e su tutti reagendo. Questa forma  l'aspirazione a un dover essere posto oltre l'essere,  la volont del sovrasensibile, e i suoi valori si chiamano santit e sovrannaturale, inconfondibili coi valori propriamente etici (umani) e teoretici, della conoscenza possibile, ossia del sensibile (genitivo oggettivo!). Quando la religione si applica alla conoscenza diviene idea metafisica, filosofia trascendente; ma non pu chieder le prove a una conoscenza teoretica, alla esperienza, ma soltanto all'intuizione della praticit e finalit soggettiva nella sua purezza fuori d'ogni contenuto(7).
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L'intuizione religiosa, portata in filosofia, o  deontologica, filosofia pratica, come quella dell'etica kantiana; o  metafisica ontologica, giudizio esistenziale tutto a priori, nel qual caso non ha pi alcuna prova della sua realt fuori del sentimento che l'ispira. La sola prova che il Valore esista realmente non la possiamo cercare che interrogando le esistenze reali. E poi che non pu stare, come s' detto, nelle categorie teoretiche, che come pensiero superano il dato e dunque vogliono anch'esse la giustificazione di tal superamento, e che d'altra parte limitano il Valore alla sua relativit col contenuto in quanto oggettivo, dobbiamo interrogare la sensazione stessa per vedere se non ha un suo proprio valore, prima di acquistarne uno (oggettivo) nelle sintesi conoscitive.
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Per, se  facile depurare l'intuizione sensibile dei valori teoretici obbiettivi - in altre parole, se  facile distinguere tra sensazione e concetto -, pi difficile  liberarla dai valori ugualmente teoretici, ma subiettivi, ossia dai concetti psicologici che per lunga tradizione le sono connessi. Chi non pensa, quando pensa alla sensazione, ch'essa non sia "soggettiva"? soggettiva, non soltanto nel valore conoscitivo (ossia, paragonata alla cosa in s, all'oggettivit assoluta), ma soggettiva anche come natura, come essere reale - con evidente petizione di principio -, facendone un ente psicologico?  dunque per me necessario passare a traverso l'analisi della sensazione e sbarazzarla dello psicologismo che se n' impossessato.
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Questo ci obbliga a un lungo intermezzo su questioni naturalistiche, le quali per la filosofia hanno soltanto una importanza epistemologica. Il capitolo che segue  dedicato ai fisiologi e agli psicologi che ancora cercassero un legame causale tra il finalismo subiettivo e la causalit naturale ch' di lor competenza. L'argomento nostro, sulla intelligibilit dei sensibili, verr ripreso al capitolo V, e concluso.
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CAPO 4.  IL SENSO COME PROBLEMA PSICOLOGICO.
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La psicologia tradizionale s'arrogava il diritto di compier essa, ed essa soltanto, l'analisi della sensazione, con la quale hanno invece ugual principio tutte le scienze, anzi tutte le conoscenze in quanto conoscenze teoretiche, ognuna poi trascendendola nei concetti di natura. La psicologia fondava quella pretesa sul principio, esser la sensazione, tutta la sensazione, un fatto psichico, un "fatto di coscienza".  un principio che attrae poeticamente le nostre menti, non v'ha dubbio: ma per la psicologia  un brutto incominciare, perch una volta ammessa l'identit di sensazione e psiche postulata dal soggettivismo e l'identit di psiche e coscienza postulata dall'intellettualismo, si rende impossibile e contraddittoria la stessa ricerca psicologica. Se le sensazioni, per es. questo rettangolo bianco, sono gi fatti essenzialmente psichici - e tanto pi lo sarebbero le idee che ce ne formiamo, come l'idea di rettangolo e di bianco (o di questo rettangolo bianco qui) -, tutto il mondo  psiche,  gi dato come tale; ma non v' pi modo d'istituire una psicologia dove non si pu pi distinguere il soggetto psicologico dagli oggetti, e soltanto si tratter di criticare (filosoficamente) i valori soggettivi e oggettivi che le sensazioni prendono secondo le nostre costruzioni ideologiche.
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Riprova: non appena la psicologia s'accingeva ad analizzare una sensazione, distingueva il sensibile, lo "stimolo", oggetto della fisica, dalla sensibilit organica, oggetto della fisiologia, e l'uno e l'altra dalla coscienza, suo preteso oggetto; come distingueva il metodo dell'osservazione esterna delle altre scienze dal proprio metodo dell'introspezione. Ora, se quella sensazione fosse gi prima un fatto psichico, e se dire psiche fosse lo stesso che dire coscienza, non diviene un assurdo ammettere che uno stimolo fisico e fisiologico si faccia cosciente? Esso lo era gi! E non  un secondo assurdo ammettere un'osservazione esterna e una interna dove tutto  gi dato come psichico, e cio interno?
Lo psicologo, quando asserisce che la sensazione  un fatto psichico, ragiona nel modo seguente: Questo rettangolo bianco non sarebbe n rettangolo n bianco se io cos non l'avvertissi, e l'avvertire sensibile sar dunque la prima forma di conoscenza; la coscienza sensoriale  la conoscenza soggettiva di quest'oggetto, il primo modo con cui un oggetto si presenta allo spirito e quindi lo spirito se lo rappresenta, per es. bianco e rettangolare. Ma ognun vede che il nostro psicologo ha gi dovuto duplicare l'esistere sensibile in oggetto (che chiama anche stimolo) e soggetto (che chiama spirito), come se gi ci fosser, nientemeno, queste due sostanze prima della sensazione, nella quale viceversa incomincia ad esserci, data la premessa, un fatto reale. C' qualcosa - ma dove? quando? - che diviene cosciente perch viene avvertito. Converr dunque, ripeto, ammettere prima questo qualcosa (la materia?) e questo soggetto (l'anima?), il che  come cadere nel pi primitivo materialismo, o in quella forma di larvato materialismo ch' il parallelismo de' due aspetti, fisico e psichico, della stessa sostanza (organica?).
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"Avvertire uno stimolo", "accorgersi di qualcosa" e simili espressioni, indican gi un fatto conoscitivo, una percezione bell'e buona, ma non riguardano la sensazione in s. "Avverto questo rettangolo bianco" significa l'esistere nell'unit attuale dell'esperienza questo bianco e il sentimento dell'avvertire, o senso del conoscere, come sensazione che io ho gi sdoppiato in rappresentazione di due valori, l'uno concepito fra le cose (fuori di me), l'altro nel soggetto (in me), per cui relativizzo conoscitivamente i due valori della stessa e unica esperienza, e mi rappresento il conoscere stesso, la mia attivit, in tal rapporto dualistico. Ma che c'entra la psicologia della sensazione? questa , se mai, la psicologia del conoscere.
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Lo psicologo risponde, alla Berkeley, che, proprio perch, questo bianco, io lo trovo prima di tutto nella coscienza, esso  un fatto psichico: la coscienza poi lo "proietterebbe" fuori di s, localizzandolo nello spazio ecc. "Nella coscienza"! Dove sar mai questo luogo in cui si fabbricano e da cui si proiettan fuori (dove?) gli oggetti, che dunque non son pi tali?
"Coscienza" significa consapevolezza, riferimento di qualcosa - contenuto di una nostra attivit; un oggetto conosciuto, un sentimento sofferto, un atto compiuto - a noi, o meglio, all'attivit stessa (forma) che conosce sente vuole.
Coscienza non  dunque l'esser presente di qualcosa - questo bianco che vedo, questo piacere che vivo, questo movimento che faccio -, ma l'accorgersi di questa presenza: saper di sapere, di sentire, di volere; ci che avviene in quanto oppongo e al tempo stesso metto in rapporto me col mondo, rapporto che si dice di soggetto a oggetto, perch ognuno dei due termini conferisce all'altro il valore opposto (antinomia pratica che, teoreticamente, si converte in mediazione conoscitiva).
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In altre parole, la coscienza  la stessa attivit conoscitiva in senso generale e nel suo attuarsi - non come fatto, ma come atto -, ch' un conoscere l'oggetto e s stessa, graduandosi in questo sviluppo fino alla filosofia, che n' la forma pi pura.
Questo modo d'intendere la coscienza, non come un qualche cosa, soggetto (psichico) od oggetto gi dato, sostanza spirituale o materiale assoluta, ma come rapporto conoscitivo, pensiero, in cui si formano tanto i valori della realt oggettiva (coscienza) quanto i valori soggettivi di quella realt (autocoscienza), reciprocamente ed implicitamente; vale a dire, d'intenderla come posizione di valori e non come realt in s, natura del valore, ch' sempre un suo concetto (psicologico, appunto),  proprio della filosofia contemporanea, dal Kant in poi, ed  perfettamente in accordo con la testimonianza dell'esperienza pura, mentre evita le aporie e gli assurdi della precedente speculazione. Giustamente oggi la filosofia identifica la coscienza col pensiero, e la dichiara indefinibile per s stessa, essendo il prius - logico - di tutte le definizioni, la corrente stessa del pensiero pensante. La sola sua legge  l'unit di coscienza: il dover essere, rapporto in cui s'unifica tutta la esperienza in ogni suo momento, realizzando i valori oggettivi e soggettivi nella sintesi conoscitiva, teoretica e pratica; ma la opposizione di soggetto a oggetto il pensiero la deve mediare, non la pu creare, trovandola gi nel suo esistere sensibile; e la media infatti nei concetti valutativi che regolano la conoscenza come ragione. La filosofia pu, s, parlare d'introspezione; ma l'introspezione filosofica  la riflessione, ossia, come vedemmo, l'atteggiamento critico del nostro spirito, destinato, non a formulare leggi scientifiche, ma a riflettere, fra l'altro e per esempio, sul loro valore e sui lor limiti e risultati (teoria della conoscenza ed epistemologia): filosofia che non precede o segue la scienza, ma sta dietro ad essa, come sta dietro a ogni altra forma d'attivit.
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2.
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La psicologia, proponendosi di studiare i "fatti di coscienza", ha seguto le varie sorti di questo concetto in filosofia, aggrovigliandosi in difficolt senza uscita, e oscillando dal materialismo allo spiritualismo, di cui il parallelismo psico fisico non  che un compromesso provvisorio. Ma in realt, la psicologia  riuscita a conquistare un posto utile fra le scienze rinunciando a studiare il soggetto come coscienza, come posizione di valori oggettivi e soggettivi, e lasciando ci alla notica per considerare soltanto le condizioni empiriche e misurabili di quell'attivit (volontaria), che si attua come coscienza alla luce della testimonianza introspettiva.
Allora, il soggetto psicologico non  pi la coscienza, ma quei sentimenti e impulsi che forman l'"inconscio" della psicologia pi recente (come del resto vide gi il Leibniz), e che la coscienza chiama soggetti (empirici) quando appunto li ha gi superati e mediati in una conoscenza oggettiva, in un sistema di rappresentazioni, ch' del soggetto attuale che vi riflette.
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Perci, a mio modesto parere, quando si tratta di psicologia come scienza psicologica, hanno tutte le ragioni coloro che si battono per l'uso pi largo dei metodi sperimentali anche in questo campo, da sostituire alla famosa introspezione della psicologia classica: si tratta soltanto d'aver ben chiaro il fine della ricerca. Infatti, se il fine  scientifico, nel senso odierno del termine - ossia nella direzione verso cui s' oggi formata e orientata una coscienza scientifica della civilt occidentale, con determinati scopi teoretico pratici -, l'introspezione in psicologia non ha pi alcuna importanza, non trattandosi pi di definire i concetti, come nei trattatisti aristotelici, ma di fissare delle costanti in determinate funzioni. In tal caso, a che si riduce l'introspezione? Alla semplice esperienza nostra, ossia all'esperienza necessaria per parlare d'una cosa, punto di partenza d'ogni ricerca? Ma questa esperienza  la stessa comune a tutte le scienze, perch, se non posso parlare di dolore o di volont senz'averli provati, non posso nemmen parlare di luce e di calore senz'averli percepiti: vuol dire che il fisico obbiettiva la sua esperienza di luce in una rappresentazione di onde luminose, e cos la rende "esterna", e lo psicologo obbiettiva la corrispondente impressione piacente o spiacente e il corrispondente impulso a cercare o a fuggire quella luce in una rappresentazione d'attivit, che chiama interna soltanto per opposizione alla prima, ma che deve studiare dove e come si studia la prima(8).
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Lo psicologo, per trovare un soggetto psicologico, non pu far a meno d'analizzare la sensazione e di distinguervi un gruppo d'elementi astratti, che definir soggettivi, da un altro, che chiamer stimoli oggettivi; e sol per influenza filosofica attribuir poi una natura soggettiva anche a quei sensibili, che per lui sono oggetti dati alla conoscenza, all'avvertimento soggettivo di quel primo momento. Cos, avendo invertito le parti fra scienza e filosofia, giungerebbe all'opposto risultato, di definire la natura soggettiva o valore che il sensibile prende nella conoscenza (ci che spetta alla critica della conoscenza) invece di formarsi i concetti oggettivi (reali) del soggetto, ossia di quella natura che ha gi preso come un dato. A questo punto, lo psicologo ha implicitamente dichiarate assurde ed inutili tutte le scienze e la propria con esse: assurde, perch una fisica diviene impossibile e vana dove non c' pi nulla di fisico, e cos ogni scienza della natura, compresa una psicologia che cerchi un soggetto dove tutto  soggetto; inutili, perch sostituibili con la notica, la quale sarebbe sola competente a dirci come il mondo oggettivo si formi e si svolga in seno alla conoscenza medesima.  per questo che il criticismo, a sua volta, dal Kant in poi, ha dichiarato la incapacit della psicologia a darci il concetto di soggetto, anzi la impossibilit d'una scienza psicologica distinta dalla filosofia. Onde il curioso paradosso di filosofi che, incominciando dal Kant, fanno o presuppongono in ogni pagina quella psicologia, che pure hanno negato.
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La legittimit d'una psicologia - e quindi di tutte le "scienze morali" in quanto scienze - dipende dalla soluzione di questo problema: come e in che senso il soggetto, "oggetto" della psicologia generale in astratto e delle scienze morali pi in concreto, pu divenire, appunto, un oggetto, vale a dire un concetto reale?
La psiche dello psicologo non pu esser diversa dall'"io" empirico della coscienza comune. Ma, come dicemmo, "io", o sono la coscienza in atto, e in tal senso l'io  pratico,  soltanto sentito, e in tal modo opposto agli oggetti (opposizione pratica da non confondere con la "distinzione" teoretica degli oggetti fra loro), creando cos una relazione di valore che chiamiamo volont, dove l'oggetto diviene il mezzo e il fine del sentimento. In tal senso, non posso fare della psicologia che vivendo il soggetto e, per cos dire, standoci dentro; per tal soggetto non  un conoscibile, non  una rappresentazione di qualcosa. Oppure noi diciamo "io" indicando qualcosa, una natura oggettiva, come quando dico "io parlo, io veggo", e questa realt naturale non pu esser che il corpo, il senso fisiologico, rispetto a cui l'oggetto veduto o la parola detta, sono il sensibile fisico, qualunque altro valore acquisti poi come mezzo o fine del volere.
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Penetrando ancor meglio il problema psicologico, si dovrebbe, coerentemente, giungere all'opinione di A. Comte, ch'era tutt'altro che superficiale: la psicologia, o  scienza della natura, scienza oggettiva, e in tal caso  biologia; o  scienza morale - egli diceva "sociologia" per designare la storia in universale -, e allora  conoscenza valutativa, riguardante non un "fatto" come natura, ma i fini e i valori esprimentisi in quel fatto (filosofia e storia), che noi affermiamo per partecipazione. La psicologia pura, come scienza oggettiva,  impossibile, proprio perch l'"io" non  "in s" universalmente: una tale oggettivazione  soltanto pratica o religiosa, ma teoreticamente l'essere di un soggetto  un dover essere, una finalit ideale, non la sua causalit ed essenza reale.
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Avrebbe dunque ragione la filosofia contemporanea di abbandonare la psicologia come una pseudo scienza naturale sostituendola con la storia che rivive i fini e i valori soggettivi nel pensiero attuale che li pensa? S, avrebbe ragione, se potessimo rinunciare a pensare obbiettivamente, a uscir di noi stessi, a realizzare i concetti, a sostituire la religione di Dio alla religione dell'io. Non potendo limitarci un solo istante al nostro io attuale, non potendo conoscere e pensare senza trascenderci, la filosofia ha riportato anche la natura allo spirito - la natura  un modo dell'io perch  un concetto -, e ha preso lo spirito come natura, come realt conoscibile obbiettivamente. Difatti ha messo capo a un naturalismo spiritualistico ch' l'antico spiritualismo naturalistico rovesciato - come gi avvenne per ragioni analoghe nella filosofia del nostro Rinascimento di fronte alla scolastica -: invero, la filosofia contemporanea, cos arditamente contingentista e attualista per quanto riguarda il problema cosmologico, pensa ancora l'anima come qualcosa di reale, anzi l'unica cosa reale; sia poi che l'intenda, col contingentismo francese, come personalit, individualit del "continuo" psichico, che permetterebbe un monoteismo metafisico; sia che l'intenda panteisticamente, con l'hegelismo, come soggetto universale o spirito assoluto che si attua nel pensiero. Comunque, tutto il conoscere allora si riduce a psicologia; questa  allora l'unica scienza possibile! Come cavare i piedi da questo controsenso?
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La questione va ripresa da capo, fermandoci questa volta nel punto in cui lo psicologismo s' infiltrato nella filosofia contemporanea a sua insaputa e n'ha pregiudicato la soluzione idealistica, facendola diventare soltanto spiritualista.
La filosofia dopo Kant prte dall'esperienza; ed esperienza significa, in ultima analisi, presenza, esistenza, sensazione, comunque poi la si vluti intrpreti e conosca. L'esister della sensazione, e cio la sensazione per s stessa, non  piuttosto un oggetto che un soggetto: codesti, anche per il Kant, sono concetti oppure idee che noi formiamo sopra di lei, impliciti nelle percezioni, espliciti nella ragione: sono l'"essere" oppure il "dover essere" di quell'esistere; e, poeticamente parlando, sono la forma, logica oppure pratica, di quel sensibile, che ne diventa il contenuto.
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Ma, prima di tutto, c' dunque un "noi" che forma i concetti e le idee (compresa questa attuale del "noi"), che percepisce e ragiona? C' un "io" prima o fuori del sensibile, necessario affinch ci sia conoscenza, ossia rapporto di forma e contenuto: di forma, che allora diventa il soggetto puro, e di contenuto, che per essa, nella sintesi conoscitiva, diventa oggetto? Eccoci in pieno nella soluzione spiritualistica riaffacciatasi dopo Kant, la quale pone di fronte due esistenze, l'io e il sensibile; e per render possibile il loro rapporto, il loro divenire come pensiero, le considera gi della stessa natura, l'una come "io puro", l'altra come "io empirico". Ma, o prendiamo l'io puro come un trascendente, anteriore e in s rispetto all'io empirico, alle esistenze sensibili, e cadiamo nella contraddizione dell'affermare oggettivamente qualcosa ch' toto coelo fuori dal nostro io empirico, dall'esperienza; o intendiamo l'io puro come immanente nell'empirico, e allora non pu esistere realmente altro io che questo.
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Difatti il Kant aveva lucidamente risolto la questione dell'impossibilit teoretica della dimostrazione dell'anima in s, del puro soggetto come realmente esistente. Purtroppo nelle sue pagine si trova anche spesso il concetto teosofico di uno spirito che con le sue facolt presieda e gneri le particolari attivit soggettive, costituendone la causa occulta, arbitraria reduplicazione dell'atto reale obbiettivato e preso in s come un essere permanente sotto le sue manifestazioni fenomeniche: e son queste le infiltrazioni dello psicologismo nella filosofia contemporanea alle quali alludevo. Ma restando all'essenza della profonda innovazione kantiana, l'io puro, la forma conoscitiva dei contenuti sensibili, non  che l'a priori, la loro trascendentalit - il loro valore - e non un altro io trascendente.
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Kantianamente, esistono le intuizioni, il dato di fatto, le sintesi a posteriori; esistono cio dei contenuti per s arazionali, senza valore, n oggettivo n soggettivo; e il termine "esistere" indica qui la presenza immediata, indipendente da "me", o almeno dall'io empirico, dal mio volere, e quindi anche da quel modo di volere ch' il conoscere teoretico. Pertanto l'intuizione kantiana, la presenza d'un sensibile dato, per s non implica un soggetto che intuisce pi un oggetto intuto dal primo: quando e in quanto il soggetto intuisce l'oggetto intuito, non siamo pi nel dato e fatto della sensazione in s, ma siamo saliti alla sintesi spazio temporale, al farsi rappresentativo e formale dei contenuti, al loro primo oggettivarsi reale per opera del soggetto formale.
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Il soggetto formale kantiano non  un'esistenza (una sensazione, un'immagine, una parola), ma il dover essere o valore di questa esistenza, ci che essa deve e quindi pu rappresentare. La sensazione, la sintesi a posteriori, l'unit contingente e casuale di dati intuitivi, rinvia a una "cosa in s", a una obbiettivit assoluta ch' la sua "ragione" immanente. Lo spazio, il tempo e le categorie sono le forme soggettive delle unificazioni obbiettive tendenti a raggiungere il valore reale, la cosa in s; sono soggettive non per un loro proprio carattere psicologico diverso dalla oggettivit, ma per la loro limitatezza, perch sono esperienza sempre particolare bench rivolta all'universale. Se l'intuizione sensibile, l'esistere, potesse raggiunger di colpo il suo dover essere, la cosa in s, la ragione, sparirebbe il soggetto formale, la conoscenza, e ci sarebbe l'oggetto reale, l'assoluto (ci che aspira a raggiunger l'intuizione religiosa). Infatti dalla filosofia kantiana si deduce a rigore che il soggetto (formale, ossia conoscitivo) si attua negli oggetti,  reale quando non  pi soggetto puro ma un suo oggetto; l'esistenza appartiene solo a questo.
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Ma non v' anche, come gi ci chiedemmo, presso il Kant, un soggetto reale? Il soggetto formale, il dover essere, non si realizza nell'essere, e questo non  dunque tutto e soltanto soggetto (idealismo)? Non sarebbe quindi pi logico chiamare Oggetto il puro dover essere assoluto, l'obbiettivit pura in s, e chiamar soggetto il divenire reale, l'esperienza?
Ripetimoci prima che cosa possa significare per il criticismo il termine "reale". Reali sono i concetti teoretici, i concetti in quanto "veri"; alias, i concetti che valgono per le esistenze. Reale  l'essere; e l'essere, criticamente risolto,  il dover essere dell'esistere, implicito nella percezione, esplicito nel pensiero. I concetti reali, nell'accezione comune della parola, sono i concetti veri possibili, le sintesi dell'esperienza; quei concetti che possono esser rappresentati dalle esistenze sensibili, intuitivamente.  la certezza intuitiva, la presenza del dato, che li rende obbiettivamente veri, per quanto trascendentali. Non posso dire che una cosa  quella cosa se prima di tutto non esiste in qualche modo riducibile all'esperienza.
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In tali limiti, reali sono i concetti empirici (i giudizi riflettenti l'esperienza): il concetto storico, che determina un fatto come quel fatto, singolarmente (concetto perch universale nel valore); e il concetto di natura, che lo determina generalmente, anche per l'avvenire, risalendo alla ragione, reale come causa (necessit di natura).
Arrestimoci per ora a questo punto. Sono possibili dei concetti psicologici, dei concetti reali, obbiettivi del soggetto come natura (soggetto empirico)?  possibile la psicologia, sia essa descrittiva e individuale, sia essa scientifica e generale? Per avere dei concetti psicologici bisogna che ci sia un'esperienza soggettiva, che un tal carattere si presenti sensibilmente, distinto e unito come parte della realt obbiettiva che diciamo natura e possa pertanto divenire il contenuto del pensiero teoretico. In questa ricerca del proprio contenuto la psicologia ha sempre smarrito la strada, ora trovandosi su quella della filosofia col parlare del soggetto come valore, dover essere e forma di tutti gli oggetti e prendendo questo postulato come una causa naturale; ora infilando la via delle scienze naturali col distinguere obbiettivamente, favoleggiando di "percezioni interne ed esterne", degli oggetti soggettivi e oggettivi; come se tutte le percezioni non fossero ugualmente tali, e cio soggettive in quanto soggettivanti e obbiettive in quanto obbiettivanti il loro unico contenuto, la sensazione. A sua volta la filosofia, credendo che la psicologia abbia dimostrato l'esistenza d'una causa psichica dell'esperienza, ha preso da lei questa mai data prova dell'essenza soggettiva di ogni altro essere.
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In tal modo, la psicologia divenne la scienza delle "facolt"; la psiche, il soggetto, sarebbe l'attivit nota di ignote facolt del sentire, del conoscere e del volere, che produrrebbero gli oggetti, prima come sensazioni, poi come immagini e idee: sostanzialismo che lascia le cose al punto di prima, come il materialismo naturalistico che parlasse di ignote forze gi esistenti che producono le forze vive, le reali forme dei rapporti dinamici. Il Kant si trovava ancora in questa atmosfera riguardo al problema della scienza; ma non  oggi compatibile che si applichino al soggetto quei concetti, - come il concetto di causa causante e di sostrato materiale - che le scienze, sotto l'influenza appunto del criticismo, hanno abbandonato anche rispetto alla forza e alla materia. Le scienze, ripetimolo ancora, cercano l'essere del divenire fenomenico nei costanti rapporti fra i sensibili analizzati e unificati in concetti, simboli di un'unit razionale, di un dover essere assoluto, che per esiste qual semplice fine o esigenza soggettiva teoretica: se mai,  di questa soggettivit che ci dovrebbe parlare la psicologia. Come ne pu parlare oggettivamente, concettualmente? Questo  il problema psicologico.
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4.
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Secondo me, il problema psicologico non  dunque che un problema di metodo. Il primo errore di metodo s'incontra fin dall'inizio d'ogni psicologia sedicente obbiettiva e scientifica in ci che notammo in principio di questo capitolo, nel presumere cio che le stesse esistenze sensibili siano gi di natura psichica, prima di determinare questa natura come concetto per analisi e sintesi sopra i sensibili. Ci vizia tutto il processo, assumendo come proprio oggetto l'oggetto medesimo di tutte le altre scienze, anzi di tutte le conoscenze, rendendole vane e soggettive. Ma siccome diventa vana anche una psicologia in un mondo tutto psichico, per distinguere e connettere obbiettivamente ci ch' psichico con ci ch' fisico e fisiologico si cade in un secondo errore, di considerare il soggetto come un reale oggettivo in relazione di causa effetto con gli altri (o almeno di parallelismo): il che finisce con l'abolire la stessa soggettivit e finalit, trasportandola come causa occulta e miracolosa nel campo delle altre scienze, e specialmente di quelle biologiche (vitalismo) e fisiologiche, alcune delle quali portan gi impresso nel loro nome (per es. di "psicofisiologia" o "psicopatologia") l'equivoco iniziale.
Incomincio dunque col correggere alcune di queste storture metodologiche, discutendone in concreto, nel campo delle relative scienze naturali. L'esempio del Bergson mi conforta specialmente alla revisione del punto di vista fisiologico: ma il lettore filosofo non creda che sia senza importanza filosofica liberare dallo psicologismo il concetto scientifico, p. es., di "senso" e di "memoria"! Chi sa quanto influisca nascostamente sopra il soggettivismo filosofico l'aver appreso fin da ragazzi che ci sarebbero dei centri psichici che "ricevono" la sensazione e "producono" il movimento; oppure che un'immagine sarebbe di natura psicologica? Non siamo molto distanti dalla "ghiandola pineale" di Cartesio...
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In verit, quando dico: "io" veggo questo bianco e scrivo questo nero, non parlo di un io che riceva o faccia qualcosa di altro e di fuori da lui - di una natura che diventi spirito e viceversa -, parlo proprio di questa sensazione gi data e presente come bianco movimento nero ecc. Di qui incomincia cos la mia coscienza come la mia conoscenza: la mia coscienza  il sentire l'esistenza di bianco o di sforzo motorio come presenza e necessit di fatto (certezza) alla quale il sentimento stesso s'oppone praticamente, aspirando a qualcos'altro che non  (per es. al nero) ma dev'essere - in filosofia si dice, che l'io afferma s stesso (trascendentalmente) negandosi come non io -; la mia conoscenza , al contrario, il ritorno all'esistenze, l'adeguare la praticit o finalit soggettiva alla necessit delle esistenze obbiettive; il "porre", come dicon i filosofi, l'oggetto per negazione (o meglio, limitazione) del soggetto. .
Allora, o rinunciamo alla conoscenza teoretica (al nostro dover essere reale) per vivere praticamente la vita soggettiva, e neghiamo la natura; o vogliamo conoscere la natura, la necessit reale, le esistenti condizioni di fatto, gli esistenti rapporti causali per cui avviene qualcosa che soggettivamente vale d'un valore teoretico oltre che pratico, e dobbiamo cercare tutto ci nei contenuti sensibili e non nelle pure forme ideali. La natura dello spirito non pu esser che natura; la natura dell'anima non pu esser che il corpo; la natura dei sensibili non pu esser che quel loro rapporto tutto oggettivo, che si chiama il senso.
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Lo studio del senso  di esclusiva competenza del fisiologo, non dello psicologo, perch non si tratta di stabilire che cosa  la psiche in quanto soggettivit e coscienza, ma che cos' la sensazione in quanto rapporto oggettivo, in quanto condizione organica dell'esistere di una sensazione. Il fisiologo si trova di fronte a un "fatto", l'eccitazione nervosa, misterioso ancora circa la sua propria natura fisico chimica, ma ben chiaro in ci che qui importa, ossia ne' suoi rapporti funzionali con gli stimoli esterni e col restante organismo. Questa funzione si riduce al rapporto sensorio-motorio, di cui l'arco riflesso  il tipo. Lo schema istologico d'un sistema nervoso  anzi una cellula, che co' suoi prolungamenti protoplasmatici sia esposta all'azione di stimoli esterni o interni all'organismo (organo sensorio periferico) e col suo cilindrasse raggiunga i prolungamenti protoplasmatici d'un'altra cellula, di cui il cilindrasse metta capo a un organo motorio o secretivo.
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Tutto ci si complica, non soltanto con l'unirsi delle cellule in gangli (gangli sensori periferici e motori estramidollari) e delle fibre in nervi (sensori e motori), ma sopratutto per l'interporsi di centri cellulari - diretti (midollo, bulbo, gangli della base), o indiretti (cervello superiore e cervelletto) -, collegati, quelli diretti o inferiori, ciascuno da una parte all'organo sensorio e dall'altra a quello motorio, e quelli indiretti o superiori collegati ai primi, nonch sempre collegati fra loro, per mezzo di fasci fibrosi, che uniscono a ciascun livello il centro sensorio con quello motorio, e, per le vie lunghe, i centri sensori e motori, diretti e indiretti, fra di loro.
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Ma per quanto molteplice e complesso, l'unit morfologica del sistema  evidente, com' evidente la gerarchia dei centri, quelli inferiori a cui giungono e da cui partono le vie nervose periferiche, sotto quelli cerebrali connessi con loro; e, nel cervello stesso, dei centri sensorio motoriali, perch connessi coi nuclei grigi della base e del bulbo, rispetto a quelli frontali, connessi soltanto coi detti centri corticali del cervello medio e posteriore.
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La ricerca fisiologica dovrebb'essere pertanto orientata secondo una concezione unitaria della funzionalit nervosa, cos riguardo alla coesistenza delle eccitazioni (la sintesi a posteriori dei sensibili), come alla legge del loro riprodursi nel tempo (la memoria). Ci non toglie nulla alla specificit, reale o presunta, dei centri nervosi, che se mai spiegher in subordine le specifiche differenze sensoriali e motoriali. Ma, insomma, esistono due grandi leggi che dominano (o dovrebber dominare) tutta la fisiologia nervosa: l'unit funzionale; deducibile anche dalla concatenazione morfologica e istologica, diretta e indiretta; e la coordinazione o adattabilit funzionale nei tempo (memoria organica). Esse bastano a spiegare scientificamente e naturalisticamente perch - vale a dire, in quali condizioni di fatto - i sensibili, che l'analisi poi divide, si presentano contigui e successivi nello spazio e nel tempo, formando l'unit a posteriori della sensazione, senza intervento d'un misterioso soggetto puro che prima crea i sensibili e poi li riunisce. La sintesi conoscitiva, come s' visto,  tutt'altra cosa:  una sintesi nel valore logico; e l'operazione conoscitiva non deve creare n riunire quello che gi esiste, ma valutarlo e analizzarlo.
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L'unit funzionale nervosa ci si presenta come rapporto sensorio motorio di cui l'arco riflesso, dicevamo,  il tipo; ma  chiaro che, fin quando rimangono intatte le vie lunghe, l'eccitazione d'una parte si ripercuote, o tende a ripercuotersi (come "innervazione") sulle altre, ognuna delle quali reagir nei modi determinati dalle sue peculiari relazioni anatomo fisiologiche. Ci vien riprovato con l'osservare le risonanze, per cos dire, di organi anche lontani e non direttamente interessati allo stimolo e all'atto dell'organo eccitato; o meglio ancora si pu dire, che tutto l'organismo partecipa sempre pi o meno a ciascuna sua funzione. In particolare esempio, che ci servir pi sotto, le costanti perturbazioni della circolazione e della respirazione in occasione di qualunque eccitazione - i cosiddetti "concomitanti organici" dell'emozione (cuore polso respirazione accelerati o ritardati, intensificati o indeboliti), onde derivano in parte le reazioni "espressive" (come pallore e rossore, sospiro e grido) - si spiegano con la legge, deducibile dalla precedente, che allorquando un centro  gi in funzione (come questi della circolazione e respirazione),  il primo a risentire l'entrare in funzione d'un altro centro, che v'influisce sovreccitando o inibendo la funzione in atto del primo a preferenza di quella d'un altro centro in riposo.
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Ma v'ha di pi. Se paragoniamo l'eccitazione nervosa, in s medesima, a una "corrente" (ci che si suol fare usando di un'immagine comoda per la sua intuitivit), non la si deve pensare centripeta - come induce a credere un vieto preconcetto di un'anima centrale che attenda l gli stimoli -, ma centrifuga, proprio come si concepisce la scarica d'un potenziale elettrico al contatto d'una punta metallica. Intendo dire, che scientificamente conviene meglio immaginare che la corrente nervosa, in occasione d'uno stimolo - fisico (tattile, termico), chimico (olfattivo, gustativo), fotochimico (visivo), meccanico (uditivo), organico (cinetico, dolorifico, viscerale, cenestetico) o altro che sia, designando con questi aggettivi la natura dello stimolo -, gli vada, per cos dire, incontro, dal centro all'organo periferico, e non viceversa: l'idea che un color rosso o un suono "do" debban diventare rosso e "do" arrivando ad un centro cosciente, per arcana materialistica o teosofica virt di elementi nervosi specifici della luce o del suono, ha fatto perdere decenni di lavoro, dal Gall in poi, faticosamente correggendosi l'irragionevolezza di quella veduta nelle pi recenti ricerche avviate a considerare i centri piuttosto come risonatori e coordinatori, per s generici e vicarianti, delle specifiche eccitazioni periferiche.
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I centri nervosi sono i nuclei cellulari pi direttamente connessi a questo o quell'organo periferico; giusto quindi pensare, come l'esperimentazione conferma, che presiedano alla funzione sensoria e motoria del corrispondente organo periferico; e nessuna meraviglia che, asportando o ledendo un centro, s'abolisca o si turbi la funzionalit di quegli organi che gli son connessi e subordinati. Ci non soltanto perch i centri sono trofici ed energetici - come la cellula in genere rispetto alla fibra - ma anche perch sono gli organi di coordinazione simultanea e successiva, motoriale e sensorio motoria, nonch. quelli pi indiretti di controllo (sovreccitazione e inibizione) dei primi. Ma se un dato centro fornisce l'energia necessaria alla delicata funzione d'un dato organo (per es. uditivo) a lui connesso; se ne unifica le eccitazioni condizionando in tal modo la forma sensibile (per es. il timbro d quel "do", la sua durata e il suo tono in relazione agli altri suoni), e inoltre unifica, ossia coordina questa eccitazione a possibili eccitazioni motorie (come volgere la testa) e ad altre possibili sensorie (per es. visive), tutto ci non va confuso con la funzione propria dell'organo periferico (per es. della coclea dell'apparato uditivo): qui soltanto esistono le condizioni affinch, per es., la vibrazione meccanica trasmessa dall'aria all'endolinfa per le vibrazioni delle membrane uditive, entri in rapporto, meccanico appunto, con l'eccitabilit nervosa.
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Insomma, io dico, uno stimolo  quello che dev'essere per essere il tale stimolo.  meccanico, come il suono; fotochimico, come la luce; chimico, come il sapore e l'odore; fisico come la temperatura o la pressione; organico come lo sforzo d'un muscolo o il lacerarsi d'un tessuto? Non lo pu diventare, n importa che lo diventi, unicamente in un centro di natura fisiologica, perch allora diviene incomprensibile e assurdo che una funzione fisiologica crei una natura meccanica fisica chimica ecc. O si negano tutte le scienze della natura, o si cercano nell'organo periferico le condizioni per cui il sistema nervoso possa entrare in quel rapporto con l'ambiente, ossia col cosmo, che si attua come la tal sensazione di suono "do" o di rosso o d'amaro o di movimento; e che il fisico chimico, analizzandola, pu definire meccanica o fotochimica ecc. per certe sue qualit di tal natura, e il fisiologo definir organica, o meglio nervosa in quanto  un'eccitazione che diviene motoriale. L'unit nervosa infatti consente che la corrente, che dai centri corre incontro a quello stimolo, coordinatamente innervi quei muscoli che agiscono per riflesso, percorrendo cio le vie delle connessioni pi pervie. Ogni scienza deve rimanere nel suo particolare dominio.
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La scienza della natura non  la metafisica, e nemmeno la critica. La natura  il concetto dell'essere e del divenire dei sensibili, delle esistenze reali, non  l'idea dell'Essere assoluto o del valore oggettivo o soggettivo di ci che pensa. Per ogni scienza, la sensazione, l'esperienza,  il dato primo e comune, l'esistere, ch'essa deve indagare, astraendone per analisi i distinti aspetti per giungere alla legge di questo accadere distinto e contingente. Ora, quando il fisiologo cerca in un centro fisiologico la causa efficente di un suono "do" o di un rosso, obbedisce senza saperlo al preconcetto del fenomenismo filosofico e realistico d'un tempo; crede cio che la sensazione di suono e di rosso sia l'apparire all'anima di un assoluto esistente in s, sia la soggettivit di un oggetto; per cui cerca la sede di quell'anima che trasformerebbe, chi sa perch, in rosso e suono qualcos'altro che le giunga da un di fuori, da qualit prime di natura diversa dalle qualit seconde...
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Ma ogni sensazione  quella sensazione l presente. Un rosso gi vi si presenta distinto e contiguo a un giallo, a un suono ecc. Il rosso  rosso ed  l dove si trova: se il fisiologo (e tanto pi lo psicologo) si persuadessero di ci, che il dato  il dato - se fosser cio conseguenti al loro positivismo scientifico -, non cercherebbero il rosso e il suono nel cervello (e tanto meno nell'anima; se mai, l'anima sarebbe nel rosso, sarebbe il rosso). Nell'organo periferico ci sono invece tutte le condizioni delle distinzioni delle qualit sensoriali: un occhio  un apparecchio fotografico, un orecchio  uno strumento musicale, un calice gustativo  il solo luogo in cui il filamento nervoso  in reale contatto con la materia solubile, ecc. Ossia, l'organo sensorio  la condizione per cui il sistema nervoso partecipa della natura fisica o chimica od organica, che le altre scienze hanno, cos, il diritto di conoscere realmente e non simbolicamente. Ci che vi ha di esclusivamente nervoso, e che compete al solo fisiologo studiare e ridurre a legge di natura,  l'eccitabilit; ma, se le togliamo ci per cui si eccita, ossia lo stimolo in quanto fisico chimico ecc. (e non in quanto nervoso), la funzione nervosa apparir, meno misteriosamente, come la condizione per cui le eccitazioni, pur mantenendo il loro distinto carattere dovuto ai rapporti sopradetti, si possono unificare e coordinare, data l'unit del sistema e la gerarchia dei centri. Meglio ancora, a un fisiologo spregiudicato, dovrebbe apparir evidente che la funzione nervosa  nervosa, non in quanto crei il mondo, le esistenze reali, ma in quanto le metta in rapporto con gli organi di moto, permetta la reazione motoria, vera effettuale e attiva funzione del sistema. Il mondo rimane l dov'.
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Ma, si dir, l'"immagine", non  almeno essa prodotta dal centro, non essendo reale? Non  almeno essa psichica, e non fisica? Un'immagine di suono o di colore, o non  niente, o  qualcosa di simile al suono e al colore immaginato. Allora, o anche il suono e colore sono immagini psichiche di qualcosa di reale esistente in s e trascendente, e ritorniamo ai soliti assurdi scientifici; o per le immagini in quanto sensazioni riprodotte si deve cercare nella funzione nervosa, non la causa per cui siano piuttosto rosso che suono, ma la condizione organica che ci permetta, che si dice "memoria" in genere, e questa non  una natura psichica che nel senso in cui  psichico il mondo intiero.
Qui entra in giuoco il secondo grande principio della fisiologia nervosa, a cui alludemmo; ed  quello che ci deve sciogliere, scientificamente, l'enimma: la memoria, naturalisticamente parlando, non  che la legge dell'adattabilit funzionale, propria del resto di tutto il campo biologico.
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L'adattabilit funzionale nervosa  concetto acquisito alla fisiologia corrente sotto il nome di memoria organica. Questa legge si pu enunciare cos: L'eccitazione, non soltanto provoca (in modo ancor ignoto) i movimenti, ma li coordina in "atti" - unit dei movimenti contigui, ossia contemporanei e successivi -; e questa coordinazione, in ragione del suo ripetersi (o anche come tendenza ereditata) si traduce in una disposizione mnemonica (similare) a riprodurre con pi rapidit facilit ed efficacia pratica gli atti gi eseguiti, e a rinnovare tutti i movimenti contigui, a preferenza di altri nuovi, ogni volta che per un'identica a analoga eccitazione si rinnova il primo fra essi al quale sono coordinati. Da ci gli automatismi.
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In altre parole, la corrente dell'eccitazione motoria, cui questa legge unicamente si vuol riferire, si scarica di preferenza per le vie gi battute, nelle coordinazioni motoriali pi pervie, s che il riprodursi d'un'eccitazione motoria in un certo senso - memoria di somiglianza, ch' una propriet biologica della vita - provoca automaticamente la tendenza o "innervazione" a riprodurre l'atto o la serie degli atti che vi son connessi per le passate esperienze: memoria di contiguit. Ci basta a spiegare anche perch, se nuove circostanze in parte inducono allo stesso atto (per es. avanzare un passo per camminare), ma in parte eccitano riflessi in altro senso (per es. se qualcosa ci arresta), si produce una innervazione motoria, un inizio di movimento che resta in potenza, ed , per cos dire, l'immagine non realizzata del primo, che uno strumento delicato pu metter in evidenza. Di fatti, l'immagine sensoria d'un atto, per es. l'immagine fonetica d'una parola pronunciata "mentalmente", un ergografo applicato al laringe la rileva come un'innervazione motoria dell'organo periferico! (Inutile avvertire, che i movimenti non esistono che come una categoria di sensazioni articolari e muscolari, dette cinetiche e di sforzo, facenti parte della sensibilit organica o "senso interno").
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Purtroppo l'associazionismo psicologico, affidando invece la memoria sensoriale a un'occulta facolt soggettiva d'associare e "richiamare" sensazioni e immagini - confuse coi lor valori rappresentativi e ideativi -, impedisce alla fisiologia di scorgere, che si tratta d'un adattamento funzionale agli stimoli del tutto simile all'automatismo motoriale; anzi, che, fisiologicamente parlando,  la stessa identica funzione. L'associazionismo  la legge del conoscere per mezzo della memoria, non dell'essere di questa; "contiguit " e "somiglianza" sono i nomi del rapporto a cui riduciamo l'unit e continuit di fatto dell'esperienza quando l'abbiamo prima astrattamente divisa. Analizzando questo bianco io lo posso dividere all'infinito in una quantit di punti bianchi e di momenti della loro durata, e riunir poi questi minimi astratti nel concetto di spazio e di tempo; ma le condizioni oggettive di tal concetto si devono trovare in una esistente continuit sensibile, ch altrimenti non saprei di che grandezza o durata parlare. Ora, l'unit (a posteriori) e continuit dell'esperienza ha le sue condizioni fisiologiche reali nell'unit organica e nella plasticit funzionale dei sensi, come le differenze e le discontinuit sono condizionate dalle diverse relazioni sensorie coi diversi stimoli della restante natura. La tanto vantata continuit del soggetto personale non esiste obbiettivamente che come memoria organica: tagliate una fibra e scompare. Direte dunque che il corpo  la causa dell'anima?!
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Del pari, le "rappresentazioni" di cui parla lo psicologo, ma che soggettivamente sono valori conoscitivi, realmente sono o sensazioni o immagini capaci di rappresentare qualcos'altro di contiguo o di simile, a cui si rivolge il nostro volere, valutandolo appunto come reale (nella percezione) o irreale (nell'immaginazione), possibile o impossibile, ecc.: per, quella capacit o memoria non  che il contenuto dell'attivit conoscente. Se quest'ultima, ora, se la vuole spiegare in s stessa, non la pu riferire che a condizioni naturali, fisiologiche appunto. Qui la memoria, anche sensoria e immaginativa, non  che la tendenza o polarit propria dell'eccitabilit nervosa, a rieccitarsi complessivamente e in tutte le direzioni nelle quali s' gi effettuata; tendenza che fisiologicamente condiziona cos la percezione come l'immaginazione (fantasia e ricordo). Vediamola meglio.
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Sia data una sensazione, per esempio la serie delle note d'una frase musicale, che, avendole poi fisicamente divise, diciamo sucessive (contigue nel tempo) e contemporanee (contigue nello spazio) al loro relativo accordo basso: sensazione sempre data come qualificata (sonora), molteplice (quelle note distinte) e una (quella frase). Tale unit, ripeto, trova le sue condizioni individuali nella continuit nervosa, per cui le eccitazioni dello stesso organo, o anche di organi diversi contemporaneamente o successivamente interessati allo stesso oggetto stimolo (per es. vista e udito), s'unificano in una sola eccitazione coordinatrice delle differenze sensibili, a lor volta condizionate dalle diverse relazioni periferiche con l'ambiente.
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Io non dubito, che gli organi di coordinazione di questa "associazione di contiguit" sensoriale, come dell'associazione motoriale prima descritta, siano i centri inferiori, sensori e motori, a lor volta collegati e formanti cos l'arco sensorio motorio; come non dubito, che gli organi dell'adattamento a tali complessi, ossia della memoria sensoria e motoria, siano i corrispondenti centri superiori del cervello medio e posteriore; mentre i centri frontali, ancor pi indirettamente interessati, gioverebbero a un controllo in secondo grado, di sovreccitazione o d'inibizione sui precedenti, allorch questi sono gi in funzione, come "attenzione" conoscitiva e volontaria. Ma lascio ci ai competenti.
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Costituitasi l'unit sensoriale fra le eccitazioni sensorie - comprese, s'intende, quelle da stimoli organici e cinetici - contigue nello spazio e nel tempo, essa pi o meno rimane e si fissa, non come qualcosa di reale, come immagine in s esistente in qualche misteriosa piega del pallio cerebrale, ma come tendenza funzionale, del tutto identica alla motoriale che n' un caso; tendenza cio a riprodurre pi facilmente quella prima unificazione a preferenza di altre nuove (imparare), come a meglio distinguere gli stimoli abituali (chiarezza); e inoltre, a rinnovare insieme le eccitazioni che s'ebbero insieme allorch una o parte di esse si rinnovi. La memoria di contiguit non  un fatto diverso dalla memoria di somiglianza: l'una implica l'altra, la somiglianza e differenza essendo dovuta all'azione periferica degli stimoli e la contiguit alla lor connessione condizionata nei centri.
Pertanto, se una seconda e terza volta ascolto la stessa frase, l'apprendo; ossia,  la stessa proprio in quanto la sento con pi facilit e chiarezza nelle sue distinzioni come nella sua unit, ed  anche un'altra (un'altra volta) perch qualcosa  invece diverso (nuovo) nelle nuove contiguit interne o esterne al mio corpo (oggi c' qualcosa diverso da ieri). Se poi oggi odo soltanto le prime note, oppure leggo le note senza eseguirle, o comunque mi riccito d'una parte soltanto di quel complesso, le note riudite "richiamano" quelle che le seguivano nel tempo, o le note lette richiamano quelle udite in loro contiguit ecc. Ma che significa qui "richiamare"?
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Come un suono reale non lo pu creare n il cervello, n tanto meno uno "spirito" eterogeneo, ma esso  quello che  - una natura realmente fisica contingente in particolari rapporti, che si attuano laddove ne esistono le condizioni (nell'organo periferico, col concorso dei centri) -, cos l'"immagine" d'un suono "richiamata" da quello che lo precede abitualmente, e cio indotta dalla tendenza coordinatrice dei centri a rieccitarsi nella direzione contigua alle eccitazione riprodotte, non pu essere di natura diversa dal sensibile. Voglio dire, che l'immagine  immagine in quanto tende a realizzarsi sensibilmente, e quindi perifericamente. Infatti, di solito, l'immagine indotta per contiguit da uno stimolo similare, si realizza proprio a spese dello stimolo sensorio: per es. vedo solido questo tavolo anche senza toccarlo, avendolo tante volte toccato e visto insieme. La solidit non  mica un'immaginetta di solido chiamata da qualche parte del cervello: appartiene all'oggetto, alla sua unit sensibile, con la stessa realt degli stimoli attuali che la suscitano; sul che si fonda, in quanto al contenuto reale, la percezione (se la realt esterna corrisponde all'adattamento mnemonico), e, nel caso contrario, l'illusione.
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Quando invece i nuovi sensibili contigui a quelli riprodotti, per cos dire si oppongono all'attuazione delle tendenze mnemoniche, perch in contrasto con le precedenti contiguit - com' il caso, mettiamo, dell'udire il nome o del vedere un oggetto appartenente a una persona nota, i quali, pur richiamandone i caratteri (la figura, la voce ecc.) per essere stati percepiti insieme, non ci permettono di realizzarveli dove altri e troppo diversi oggetti sono presenti, come il foglio su cui leggo quel nome, il muro a cui vedo appeso quel cappello o appoggiato quel bastone -, l'immagine riman nella forma abbreviata di un'innervazione sensoriale, la quale appare "interna" (al corpo) sol per contrasto con le sensazioni attuali che diciamo fuori di noi: ma non appena o viene a mancare l'opposizione della realt fisica esterna, come nel sogno, o l'innervazione  intensa al punto da vincerla, come nella allucinazione, la tendenza mnemonica ritorna a realizzarsi in modo del tutto simile alla sensazione(9).
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Ci premesso, passimo a rivedere anche la parte dello psicologo e domandiamoci che cosa pu esser soggetto in una sensazione. Se si risponde che il soggetto  il sensibile da essa astratto, come questo bianco, in quanto io lo vedo, o si confonde con le condizioni organiche della sensibilit, oggettive come tutto il resto (come quelle fisiche), o si confonde col valore conoscitivo che questo bianco prende, coscienza di questo bianco, laddove la psicologia empirica doveva proprio definire la natura di tal coscienza e valore, distinguendola dal sensibile e dai valori (in questo caso oggettivi) ch'essa al sensibile attribuisce in opposizione appunto alla propria soggettivit.  proprio questa opposizione vissuta nell'esperienza che deve esser ridotta a una distinzione concettuale dalla scienza, se vuol esser scienza naturale; e questo  possibile sol in quanto sia possibile ridurre la soggettivit ad oggetto fra gli altri (e non viceversa, la oggettivit a soggetto, cmpito della filosofia). Ma, ripeto,  ci possibile?
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La psicologia empirica  una scienza possibile solo in quanto riesca a rappresentarsi un soggetto distintamente da tutti i suoi oggetti e tuttavia in rapporto naturale con essi. Ora, ci che nell'esperienza ci pu rappresentare il soggetto  la soggettivit dell'esperienza stessa, sempre soggetto e mai oggetto:  il sentimento e niente altro. Il sentimento in quanto sentito, vissuto (o meglio, vivente), o rivissuto. Difatti, ripeto ancora, nella coscienza comune, l'io, inconfondibile col mondo restante,  il sentimento o l'emozione - fra cui il piacere o dispiacere conoscitivo (certezza o dubbio) - che sempre, come si suol impropriamente dire, "accompagna" le esperienze, dalle quali lo psicologo l'astrae, incominciando dal "tono di sentimento" d'ogni e qualsiasi sensazione. La serie di questi elementi doppiamente astratti si chiama poi affetto, interesse, persona ecc., forme soggettive dell'istinto o del bisogno biologico oppure individuale; ma nell'attuale esperienza, come ci che diciamo oggetto esiste sempre in un reale sensibile, fosse pure un semplice segno o una parola rappresentativa d'un ben pi vasto dover essere ideale, cos ci che diciamo soggetto esiste sempre e soltanto come sentire (piacere e dolore): dai sentimenti pratici - sentimenti semplici (detti "fisici") ed emozioni - a quelli detti morali e intellettuali, dal sentimento di sforzo e d'attenzione al sentimento del conoscere e del riconoscere, dal breve e momentaneo interesse alla passione. La vita del soggetto  la vita dei sentimenti: dunque, per, in quanto vivono, in quanto sono attualmente sentiti o risentiti!
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La sensazione  sentita; in ci, e in ci solamente,  soggettiva, individuale e spontanea. Nelle analisi e sintesi conoscitive che ne facciamo, i sensibili divengono le rappresentazioni delle cose e dei fatti, degli oggetti di natura; e le lor qualit (come bianco e pesante) per quanto relative al conoscere, son sempre oggettive, dovendo essere in s; i sentimenti invece ci rappresenteranno, o meglio ripresenteranno la natura soggettiva dei valori che queste cose e questi fatti hanno per noi e debbono avere in s.
La sensazione  sentita. Un sensibile astratto (come un bianco e un pesante)  anche un astratto piacevole o spiacevole; lo stesso si dica se isoliamo una sensazione rappresentativa di qualcosa, per es. la parola "sangue", con la rispettiva emozione spiacevole. In tal arbitrario isolamento d'un istante nel corso dell'esperienza, il sentimento - la parola lo dice - ci apparisce conoscitivamente come passivit del soggetto di fronte all'oggetto "esterno", e cio come un subire ("passio") l'oggetto reale. Ma chi sar mai, allora, il soggetto reale?
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Per se, invece d'arrestarci ad una sensazione astratta, lasciamo che l'esperienza si svolga, nella sua unit a posteriori, come un sguito di sensazioni in parte simili e in parte diverse, o meglio come un variare di sensibili legati dalla memoria, il sentimento che li "accompagna" apparisce tosto in un rapporto inverso alla "passio" sopra detta: non  un soffrire, ma un volere; non "passio" ma "actio". Infatti, piacere e dolore non son momenti assoluti d'un assoluto soggetto; quei termini indicano piuttosto i due poli d'un decorso emotivo che procede, in definitiva, dal dolore al piacere. Non v'ha dolore, per quanto intenso ed acuto - questo vocabolario psicologico ("passivo", o "attivo", "decorso", "acuto" ecc.)  per forza analogico e materialistico in quanto vuol essere obbiettvo -, che, se non  morte, non s'avvii a un sollievo, che non s'apra uno spiraglio di consolazione e di vita; non v'ha piacere, per quanto pieno e gioioso, che, se non si calma nell'appagamento, non aspiri a un maggior piacere, a una pi reale conquista.
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Si tratta dunque sempre d'un decorso emotivo da un maggiore a un minor dolore, da un minore a un maggior piacere. Breve o duraturo, debole o intenso, graduale o scoppiante, semplice o misto, univoco o alterno, eccitante o deprimente, fecondo o sterile, il sentimento si dirige al piacere; o meglio, siccome il piacere non  niente, all'oggetto che dev'essere (pi) piacevole, mentre che l'oggetto dato, il reale sensibile, che rappresenta l'oggetto ideale, , per s, pi doloroso o men piacevole. Ecco dunque che il sentire apparisce come impulso e appetito, amore e odio (affetto), e, insomma, attivit volontaria. Basta riconnettere l'astratta serie soggettiva dei sentimenti come appetiti con l'astratta serie oggettiva dei sensibili come sensazioni rappresentative d'oggetti piacevoli e dolorosi, e basta, pensare che fra le sensazioni son anche quelle organiche rappresentative di possibili movimenti e atti, per comprendere che il soggetto, riportato nel suo real concreto,  volere.
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Il soggetto psicologico, il soggetto empirico - per intenderci, quello che niuno pu negare anche al suo cane e al suo gatto - evidentemente non , non pu n dev'essere una cosa, una realt teoretica, una natura chiamata anima. Naturalisticamente parlando, l'anima  il senso: il senso, vale a dire quel complesso di particolari condizioni organiche per cui il sensibile  sentito, e che pertiene al fisiologo studiare, sebbene il biologo ancor chiami questi rapporti "psicofisici", "psicofisiologici" o "fisiopsicologici", invece di chiamarli semplicemente "nervosi", per antichissimi preconcetti animistici (oppure per facilit didattica): s che non sa pi in che far consistere la natura dell'eccitazione nervosa, scambiandola con la psichicit, ossia col valore soggettivo dei sensibili.
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Se invece intendiamo per soggetto psicologico la volont - la quale altro non  che la finalit riferita a un individuo concreto -, non importa pi pensarla come una cosa n come una causa: la volont  un rapporto, e un rapporto pratico e non teoretico (come sarebbe invece una legge scientifica), fra il sentimento o natura soggettiva dei fini - soggettivo in quanto dolore verso piacere, appetito - e l'oggetto, che, in rapporto alla finalit, diviene valore. In altri termini, la volont  il nome che diamo al rapporto di soggetto a oggetto in quanto  pratico; il solo sentimento ce la pu rappresentare come soggettiva finalit, come appetito: ma non appena vogliamo intendere come si attui e realizzi il volere - lo vogliamo cio intendere come reale "attivit" -, nulla di pi nefasto che il concepire la volont come una forza occulta o miracolosa che stia sotto i suoi reali atti sensibili, residuo di vedute spiritualistiche, ossia di credenze in fondo materialiste, mezza scienza degli scienziati mezzo filosofi (n scienziati n filosofi). La volont messa sotto la serie delle cause reali, come la conoscenza presa come causa della causalit conosciuta, divengono, viceversa, dei semplici inutili epifenomeni di ci che accade e che si conosce come accaduto. La finalit soggettiva si realizza come causalit oggettiva:  la stessa cosa, nel senso che la finalit diviene valore teoretico in quanto apparisce realmente nella concatenazione causale.
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Lo psicologismo crede, al contrario, che un sentimento soggettivo sia come tale l'effetto di stimoli oggettivi; e, come appetito e volere, produca a sua volta gli atti reali. E pretende che ci sia provato dallo studio psicofisico, parlando perfino di un tempo di reazione inteso come il tempo che impiegherebbe uno stimolo fisico a diventare psichico, ossia ad essere sentito, e il tempo che impiegherebbe il sentimento, come impulso volontario, a "trasmettere" (sic!) il comando ai movimenti... Non varrebbe la pena di discutere questa opinione, chiamata "positiva", se non fosse tanto inveterata, da farne sospettare che sia un'ipotesi necessaria per poter parlare dei rapporti fra anima e corpo in modo oggettivamente comprensibile e comunicabile. Per gi in seno allo stesso positivismo scientifico s' fatta strada un'opinione che lascia minor campo alle ambiguit di questo genere. Ritornimo ancor una volta sul terreno delle scienze positive.
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9.
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Tutti ricordano la vecchia ma per i suoi tempi audacissima teoria Lange-James sulle emozioni: lo stimolo emotivo (per es. la vista del sangue) provoca per via diretta i riflessi organici che accompagnano ogni emozione; la quale, per, non sarebbe che il sentimento complessivo della perturbazione organica: per es., non tremiamo e palpitiamo perch abbiamo paura, ma, essi dissero, abbiamo paura in quanto palpitiamo e tremiamo. Questa teoria ebbe molta notoriet e poca fortuna, perch feriva alcuni modi inveterati d'intendere il rapporto psico fisiologico in base a distinzioni e causalizzazioni pseudofilosofiche fra organismo e psiche. Ma io non conosco una critica seria di essa, e il riprenderne la discussione giover a chiarire il nostro problema.
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Vediamo dunque prima che cosa consta dal lato strettamente fisiologico. L'odierna psicofisiologia ha confermato sperimentalmente il fatto, che tutte le emozioni, anche pi lievi (p. es. musicali), quelle altres che si direbber di semplice "interesse", fosse pur soltanto "intellettuale" (p. es. sorpresa, curiosit, dubbio teoretico ecc.), sono "accompagnate" da concomitanti organici in forma di riflessi rilevabili con gli strumenti (pletismografo, cardiogr., sfigmogr., pneumogr. ecc.); fra cui pi costanti e prime ad apparire le perturbazioni dei ritmi interni della circolazione e respirazione, che vengon accelerati o ritardati e nel contempo attenuati o intensificati. Questi e gli altri riflessi organici meno studiati dell'emozione (per es. le influenze sul tono d'innervazione dei muscoli, la sovra o sottoeccitazione ghiandolare ecc.), e le conseguenti modificazioni della normale funzionalit di organi e tessuti, si rivelano come sensazioni organiche (p. es. di tachicardia, d'affanno, di tensione ecc.) e cenestetiche; ed entrano a lor volta nel decorso emotivo come nuovi stimoli che s'aggiungono al primo. Gli stessi concomitanti organici hanno anche un effetto periferico, generando una parte dei movimenti d'espressione (p. es. rossore o pallore dalla vasodilatazione o costrizione dei capillari; tremito dall'astenia muscolare; grido sospiro riso ecc. dalle modificazioni respiratorie, ecc.), divenendo fonti d'emozione simpatetica anche in altri.
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Ma il quadro delle reazioni motorie spontanee dell'emozione non  qui terminato. Bisogna aggiungervi: prima di tutti, i movimenti automatici o abitudinari utili, ossia coordinati in atti che modificano il nostro rapporto con lo stimolo emotivo (p. es. fuggire, afferrare ecc.), i quali pure influiscono come nuovi stimoli sul decorso emotivo (per es. fuggendo aumenta la paura) oppure lo risolvono. Inoltre, quella parte di movimenti espressivi che son chiamati gesti (p. es. stringere i pugni, coprirsi gli occhi, agitarsi ecc.), che gi il Darwin defin come moti e atti altra volta utili (per assalire, per difendersi, per fuggire ecc) ed ora ripetuti - abbreviatamente - per automatismo ereditato o acquistato. Infine, i movimenti dell'attenzione, che son movimenti d'adattamento degli organi sensoriali (fissar lo sguardo, aiutar la visione coi moti delle palpebre, della fronte, della testa; star in orecchi, tastare, annusare, gustare ecc.) e di coordinazione simpatetica degli atti sensoriali (aiutare con la vista la sensazione uditiva o tattile, imitare con gesti il movimento guardato, il ritmo udito ecc.); e inoltre inibendo le sensazioni e i movimenti distraenti (ripararsi dai rumori, chiuder gli occhi, concentrarsi per meglio fissare una rappresentazione endofasica ecc.). Quest'ultima categoria di riflessi (dell'attenzione) accompagna soltanto le emozioni da stimoli non decisivi - che non provocano, cos come son dati, un'azione pratica -, ossia stimoli vaghi, non chiari, che destare per es. il dubbio, la curiosit ecc., e sono l'inizio dell'attivit conoscitiva in quanto appunto  attivit reale (attenzione). Anch'essi s'aggiungono alla serie degli stimoli d'un dato decorso emotivo come sensazioni di sforzo e tensione sensoriale.
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Il lettore vede dunque, che tutto ci che obbiettivamente denominiamo l'aspetto organico dell'emozione non  che l'insieme di sensazioni organiche che seguon la prima, dell'oggetto stimolo. Si tratta di comprendere se, definita l'emozione come un decorso sentimentale, questo sia da considerarsi come un fatto psichico in s, effetto dello stimolo emotivo e causa a sua volta dei fatti organici di reazione sopra elencati - ossia come un fatto soggettivo interposto fra due oggetti in modo mitico, come vuol la teoria tradizionale -, ovvero l'emozione non sia che la serie delle sensazioni, oggettivamente concatenate fra loro in modo diretto, valutate soggettivamente: ch' l'interpretazione logica della teoria Lange-James (sebbene non precisamente la loro).
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S'acctt almeno provvisoriamente, come regola metodologica, il piano d'indagine obbiettiva proposto dal Betcherew e dal Paulsen sulle tracce del James: ricerca del rapporto obbiettivo stimolo-reazioni organiche (comportamento); e poi vedremo se la soggettivit dell'emozione esista come realt di fatto fuori di esso. All'esame obbiettivo, fra l'arco riflesso pi elementare e diretto, come batter le ciglia all'avvicinarsi d'un corpo all'occhio, e il rapporto stimolo emotivo-reazioni organiche, non c' che una differenza di grado e di complessit: lo stimolo  emotivo (p. es. la vista del sangue o la lettura d'un telegramma) in quanto non eccita pi soltanto per la sua efficienza sensoria (il rosso, le parole scritte), ma in quanto, per effetto della memoria,  stimolo-segno - o, come si dice, "trasferto" - di sensazioni simili e contigue.
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Tuttavia, gi a prima vista, il rapporto fra lo stimolo e la reazione appare analogo a quello d'un semplice riflesso: veggo spremere un limone e avverto immediatamente la secrezione salivare, bench questa sia coordinata non alle qualit visive attuali dello stimolo ma al contiguo sapore. Il trasferto agisce proprio come lo stimolo per s efficace, perch  nel trasferto che intuiamo l'oggetto del nostro piacere o dispiacere, senza bisogno di frapporre un'operazione conoscitiva che lo analizzi, e distingua le rappresentazioni dai sensibili. Prima di "conoscere" (in senso stretto) si sente, e il conoscere attivo  un modo di sentire, ossia di valutare, come oggettivamente  un modo di reagire, ossia di fare.
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10.
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Restimo ancor un istante all'emozione, alla natura del soggetto empirico, non ancor cosciente (nel significato di conoscente); l'emotivit  la sfera dell'"inconscio" psichico, espressione che diverrebbe contraddittoria se psiche significasse coscienza in quanto conoscitiva; emotivit comune, com' presumibile, a tutti gli esseri senzienti.
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Ma la natura del soggetto  "natura" come realt obbiettiva, concetto biologico. Che cosa consta al biologo? Uno stimolo rieccita tutto il complesso delle coordinazioni sensorio motoriali secondo la memoria (organica) e per le vie pi pervie (pi rapide, pi facili, pi adatte), riducibili a tendenze funzionali, ereditate o acquisite. La parte nuova dello stimolo attuale, appunto perch agisce su altre e magari opposte tendenze, pu modificare le reazioni, avviando a nuove coordinazioni, nel che si suol far consistere la differenza fra un atto "involontario" e uno "volontario". Se presentiamo a un cane una miscela d'acqua e calce nella scodella in cui sogliamo offrirgli del latte, egli vi si precipiter sopra e l'esame riscontra i soliti riflessi organici (come la secrezione salivare); deluso, dopo due o tre prove, rifiuter l'offerta e la vista del candido liquido non gli provocher quei riflessi, che un'opposta corrente ha inibito. La volont, fisiologicamente, non  che il giuoco di pi impulsivit (come, psicologicamente, di affetti e sentimenti in contrasto). Per il fisiologo, volont e coscienza non si distinguono dalla impulsivit e dal senso se non in questo: che, in presenza di stimoli non decisivi - dubbi, plurivoci, freddi o antagonistici fra di loro, come tendenze a reagire in direzioni multiple od opposte - interviene una fase di sospensione e inibizione dell'attivit spontanea, dovuta al controllo dei centri indiretti, che si traduce in attuazione, che ci serve a chiarire, distinguere, valutare, scegliere e deliberare, vale a dire a "pensare".
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Ma si vuole e si pensa perch si sente e si appetisce. Orbene: in quella realt fisica e fisiologica, ch' il complesso (emotivo) stimolo-reazioni organiche sopra descritto, estesa nello spazio e nel tempo e pertanto quantitativamente misurabile, lo psicologo ha il pi modesto cmpito di astrarre l'elemento o qualit, ch'egli chiama soggetto psichico, l'emozione; purch, s'intende, non confonda di nuovo identificandoli come soggetto i sensibili, che ha gi chiamati oggetto, con la lor soggettivit attuale, il sentimento. Ogni sensazione, analizzandola, divien oggettiva in quanto sensibile (visiva uditiva ecc.) e soggettiva in quanto sentita (piacere e dolore). La pi elementare delle sensazioni, come per es. certe sensazioni interne, credute specifiche, di dolore, presenta almeno la sua oggettivit come localizzazione corporea ("segno locale", anche se impreciso); e la pi chiara e complessa, come la sensazione percettiva, ha il suo "tono di sentimento", ch l'assoluta freddezza e indifferenza sarebbe anche, per "noi", inesistenza.
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A meglio considerare, la distinzione che si suol porre, quando si dice che le eccitazioni da stimoli lontani (visive, uditive e sopra tutto ideative, ossia fonetico rappresentative) son pi fredde di quelle da stimoli a contatto con l'organismo (olfattive, gustative, tattili, termiche), e queste meno calde delle sensazioni organiche (cinetiche, cenestetiche, dei visceri e dei tessuti, quest'ultime comunemente dette "dolorifiche" perch le pi dolorose),  una semplice approssimazione al concetto pi esatto, che tutte le eccitazioni sono piacevoli, spiacevoli o dolorose in quanto, proprio, sono eccitazioni, ossia in quanto la sensazione  organica. Anche i sentimenti pi spirituali, per il biologo sono modificazioni della cenestesi. In altri termini, piacere e dolore sono il soggetto della eccitazione - loro reale natura, se natura significa essere spazio temporale d'un'esistenza -, come sentimento rispetto alla semplice sensazione attuale, e decorso sentimentale pi o men complesso, ossia emozione, rispetto a un'eccitazione molteplice e complessa.
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 dunque vano andar a cercar i sentimenti fuori dell'eccitazione, e tanto pi far dipendere questa da quelli. Astratti i due termini, che in natura son la stessa "cosa", si voglion separati e causalmente connessi anche nella realt. La posizione Lange-James era pertanto scientificamente pi rigorosa di quella della psicologia corrente, perch considerava l'emozione come l'aspetto psichico di tutto il quadro dell'eccitazione sensorio motoria, senza interporla causalmente fra lo stimolo e gli atti, come un soggetto che riceve qualcosa e fa qualcos'altro; e implicava il giusto concetto, che il sentire  una risultante di tutto il complesso della vita come attualit e memoria, in rapporto con tutto l'Essere.
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Piuttosto, nel concetto del James, si cela un altro errore: il parallelismo psicofisico. L'emozione-sentimento non sarebbe che l'equivalente soggettivo dell'eccitazione emotiva. Di conseguenza il fatto psichico sarebbe un mero "epifenomeno" di quello organico: tutto ci che accade, accadrebbe per le cause meccaniche, e la psiche starebbe l a rendercene inutile testimonianza, quasi vano piacere o dolore. Determinismo stoico.
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Ma no. Prima di tutto, non si tratta di due parallele, ma di due valori della stessa linea, che a me pu piacere e a te dispiacere mentre  diritta o curva per tutt'e due (universalmente). Il profumo della rosa mi piace: rosa profumata e piacere non sono per due realt; nell'esperienza diretta (per es. d'un bambino) sono un "fatto" solo; in noi, per comodo d'analisi scientifica, diventano tre concetti: uno fisico, uno fisiologico e uno psicologico. I primi due hanno un valore oggettivo, in quanto constano ugualmente a tutti quelli che hanno i sensi(10); il terzo ha un valore soggettivo - o meglio,  soggettivo - in quanto il piacere  soltanto mio,  vita vissuta, praticit di quella sensazione, non  un altro aspetto (oggettivo) di essa(11). Pertanto, se si parla di realt naturale, tutto  oggettivo, perch tutto  riducibile a rapporti in s, compreso il sentimento come vita in funzione degli stimoli fisici; se si parla dei valori, compreso il valore reale, tutto  soggettivo in quanto  sentito e quindi apprezzato e giudicato, anche se si deve giudicar oggettivamente. In somma, il parallelismo non  che la dualit di teoretico e pratico, che dunque  pratica e non teoretica, e perci filosofica e non scientifica.
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In secondo luogo, "sentimento"  un'astrazione psicologica che, appena ottenuta per analisi, dev'esser riportata all'unit dei fatti come un lor elemento arbitrariamente avulso dalla vita concreta. Preso per s, un dolore o un piacere, ripeto, non  nulla, e rimane indefinibile. Nell'esperienza c' piacere perch c' dolore: essi, come dicevo, sono i due poli del decorso della vita animata, il quale procede sempre dal dolore al piacere, dalla mancanza al possesso, dalla passivit (soffrire) all'attivit (volere), dalla morte alla vita. Allora, quel sentire, prima astrattamente isolato e obbiettivato, ci si presenta come tendenza, che gli psicologici chiamano appetire, e alcuni chiamano il subconscio (perch organico) della coscienza chiara, ossia del pensiero. Quanti equivoci! ci vorrebbe un volume a dipanarli. Tendenza, dicevo: ossia spinta, spontaneit dell'essere concreto della persona, attivit pratica e teoretica. Ecco che il parallelismo si chiude nell'unit di soggetto e mondo come volere, e il soggetto supera s stesso come pensiero.
Ma intendimoci, la volont, spinta dal sentimento e diretta dallo stimolo, non  mica una "causa psichica" inserita fra l'eccitazione e la reazione, ch torneremmo cos al punto di prima. .
La volont, cio a dire il sentimento, in concreto,  l'attivit reale che, perch sentimentale, valuta gli oggetti (stimoli e atti), e cos appunto determina i fini e i mezzi, fra gl'infiniti possibili dell'esperienza. La serie delle cause naturali e quella delle cause teleologiche n si escludono (se non praticamente opponendosi), n sono il parallelo l'una dell'altra: se muovo la mano per coglier quella rosa, chi muove  l'innervazione motoria, che si realizza di preferenza in quell'atto perch la rosa mi piace. Ritorneremo su ci; ma non su l'assurda opposizione d'una rosa soggetto cosciente ad una rosa stimolo reale: "ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum".
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11.
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Lo schema psicologico pi semplice - l'ipotesi scientifica pi aderente all'esperienza, che non la reduplica in forze occulte, come son le "facolt" della psicologia sostanzialista -  il seguente:
Parlare di soggetto significa semplicemente sentire, ossia mettersi nel sentimento - per cui il soggetto  ineffabile -: punto di vista pratico, a cui si riduce la famosa "introspezione" (teoreticamente, ripeto, tutto  ugualmente intro o estrospettivo). Nell'esperienza sensoriale, la psicologia non pu intender per soggetto la sensazione stessa, ma la distinzione in essa del sentire dalla cosa sentita. Allora, non si tratta di una distinzione d'oggetti, d'una differenza di nature: la natura del dolore e piacere  ci che piace o dispiace, vale a dire, in posteriore analisi e sintesi conoscitiva, il corpo nel rapporto con gli stimoli secondo la causalit naturale e il processo d'adattamento funzionale a questo rapporto (memoria). Si tratta d'una distinzione pratica (per opposizione invece che per identit e contraddizione teoretica), perch il sentimento non  che il valore empirico soggettivo, e pertanto psicologico, della sensazione oggetto. Il sentimento  finalit, impulso, volere - dolore verso piacere in tutte le infinite forme e gradazioni de' suoi sempre nuovi e originali coloriti -, che noi (in quanto vogliamo) opponiamo alla causalit naturale, rovesciandola in un finalismo pratico. Ma questo "noi" non  che l'opposizione stessa volontaria che si realizza obbiettivamente, conoscitivamente, come valore teoretico, causalit di natura, attivit concreta.
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Il "fatto psichico" non  dunque concepibile come un'esistenza reale, ma come un rapporto di valore, implicito fin ch' natura, che si chiama volere - il rapporto fra l'astratto sentimento e l'astratta sensazione, che in concreto  l'atto -, di cui il conoscere e il pensare son le forme pi evolute, per le quali il valore, da implicito ed empirico (inconscio) diviene esplicito e formale. Ma l'analisi della sensazione non vi trova n l'"in me" - che apparisce nel pensarla rappresentativamente nei rapporti organici -, n il "fuori di me" che dipende dai legami dei sensibili che ci rappresentiamo come stimoli esterni al corpo.
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La volont empiricamente  il dualizzarsi della sensazione in esistenza e sentimento di questa esistenza: non  un duplicarsi della cosa (sostanzialismo) n un differenziarsi di due aspetti o caratteri della cosa (parallelismo);  il suo trascendersi, il suo divenire, la sua vita. Una sensazione tende, in quanto sentita, ad altro da s (di pi piacevole, di meno spiacevole), ossia a una nuova sensazione possibile (fine), attualmente irreale, di cui la prima  stimolo o rappresentazione. Questo processo reale, di cui l'astratto soggetto , direi, l'incontentabilit dell'oggetto, costituisce ci che la scienza chiama volere. Essa ancor lo intende come un soggetto che stia fra uno stimolo verso cui  passivo (sentire) - il che induce a crederlo, materialisticamente, un effetto - e un atto verso cui  attivo (appetire) - il che induce a crederlo una causa -, atto che gli serve di mezzo per convertire il primo stimolo in altro pi piacevole o men doloroso, per realizzare i valori rappresentativi del primo stimolo reale. Ma la scienza non pu n deve far altro che ridurre il processo al rapporto, interno alla serie delle sensazioni stesse, per cui queste, come stimoli sentiti, appariscono condizione del sentimento, e, come oggetti dati o rappresentati (fra cui gli atti), appariscon mezzi e fini teleologici. Da nessuna parte s'impone un rapporto causale, di produzione dello psichico dal fisico o viceversa, che autorizzi al tempo stesso il dualismo ontologico di materia e spirito e la produzione dell'uno dall'altro: problemi mal posti, quando son posti in natura.
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Non essenzialmente diversa  la natura del "pensiero" o attivit conoscitiva in generale. Pensare significa ancora, soggettivamente, sentire, e quindi appetire; si dice desiderare in quanto l'appetire  rivolto a oggetti ideali, ma non cessa d'esistere sensibilmente, d'esser il sentimento d'una sensazione (per es. d'una parola) rappresentativa di qualcos'altro; ossia d'una sensazione che vale soggettivamente per quel qualcos'altro che rappresenta. Qui l'appetire, invece d'attuarsi in un atto pratico - in un atto che modifichi realmente l'oggetto, trasformando la prima sensazione (stimolo) in una nuova -, si attua in un atto conoscitivo, l'attenzione, della stessa identica natura degli atti pratici ( un adattamento funzionale allo stimolo), ma che condiziona una valutazione del sensibile, percezione e giudizio: la percezione, come noi sappiamo,  un rapporto di valore implicito, una conoscenza in concreto, dove l'atto conoscitivo analizza l'esperienza per metter in valore gli elementi e i caratteri capaci di rappresentare ci che l'oggetto dev'essere per essere realmente e praticamente; il giudizio esplica la valutazione, la esprime realmente. Anche qui l'esistenza del soggetto non  in s, non  una sostanza: egli  il valore della cosa, che nel giudizio si esplica concettualizzando il rapporto fra sentire e sentito, nella coscienza. Quando un sensibile, analiticamente emerso per l'attenzione, vien scelto a rappresentare il fine del volere, il dover essere, esso diviene idea, valore esplicito.
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Il termine "conoscenza" va preso in generale, come pensiero, e non soltanto in particolare, come conoscenza teoretica. Conosciamo prima di tutto noi stessi, e cio: poniamo in qualcosa (oggetto pratico) i fini del nostro appetire, e questo rapporto si pu chiamare coscienza, valore (pratico) d'un oggetto, suo dover essere, ch' sempre un'oggettivazione del sensibile, il fine posto in qualcosa d'ideale e opposto all'esistenza reale sensibile (che pur ce lo rappresenta), l'a priori dell'esperienza. Perci, l'antinomia di soggetto (come fine) a oggetto (come sensazione)  la legge stessa del pensiero: ma il fine  oggettivato,  valore (dover essere) dell'oggetto. L'antinomia, ripeto, non  dualit di due cose, ma trascendentalit del valore sulla sensazione data (presente come sentimento).
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Il pensiero pratico, che realmente consiste nella deliberazione - attenzione comparativa fra le molteplici sensazioni (oggetti dati) per i molteplici appetiti (soggetto dato) di cui  ricca l'esperienza umana; e quindi scelta o emergenza dell'uno su l'altro secondo tal valutazione o giudizio pratico - cos facendo traduce il soggetto empirico in fine, perch lo mette in rapporto agli oggetti; mentre traduce l'oggetto empirico in valore, perch preso in rapporto al soggetto; ond' che il pensiero oggettivizza il soggetto stesso, superandone l'essere attuale e determinandone il divenire. Ma si noti che anche la sensazione, che nel caso contemplato (d'una deliberazione pratico-utilitaria del tipo pi empirico) verrebbe messa in valore (giudicata migliore) e scelta sulle altre, non vale pi solamente per ci che realmente , ma vale in confronto con la reale esistenza dell'esperienza restante: come modello, come "bene" opposto ad essa nel rapporto pratico.  gi un'idea (ideale teoricamente, idea-forza praticamente), una rappresentazione del valore (fine oggettivato, "bene") realizzata nel sensibile. Un simbolo. Perci anche la nostra azione  diretta a trascender l'esperienza attuale, e a trasformarla.
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Da questo caso, al porre razionalmente il valore pratico in un concetto etico di bene assoluto, ossia necessario e universale, non c' differenza che di grado. L'opporsi assolutamente al sensibile, come soggetto assoluto (libero) all'esperienza empirica - e quindi come volont autonoma e fine universale opposto a tutte le sue condizioni e cause naturali  tuttavia l'oggettivarsi del soggetto empirico, del sentimento, in una legge, che ne diviene il fine necessario, perch il solo che appaghi l'infinita esigenza soggettiva; e valore assoluto, perch deve valere in s, oggettivamente, come legge morale. Inutile avvertire che tale legge esiste pur sempre, almeno, in un giudizio, in una espressione fenomenica che rappresenta in parole il valore. Il volere, in quanto attivit pratica del pensiero, non  che una posizione di valore, un giudizio, per il quale il soggetto si costituisce oggettivamente come un dover essere in s (assoluto) dell'oggetto sensibile, che perci gli apparisce soggettivo, relativo all'esperienza.
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12.
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Ma il pensiero, se  volont pratica e posizione deontologica in rapporto ai fini soggettivi e, in ultima analisi, al sentimento,  anche conoscenza e posizione logica in rapporto all'esistenze sensibili e, in ultima analisi, alla sensazione; e questo secondo rapporto non definisce un'attivit diversa da quella che costituisce il primo. Nell'uso pratico dell'attivit del pensiero, il conoscere  il mezzo del volere:  quel volere che, valutando l'esperienza secondo i fini soggettivi, per trascendere l'essere nel dover essere, la conosce per trasformarla, e quindi adopera l'oggetto come mezzo. Ma, per ci fare, deve valutare l'oggetto in s, deve oggettivare l'oggetto, trasformandosi in attivit teoretica, in volont di conoscere. Attivit pratica e teoretica sono i due "usi" dello stesso volere in quanto pensiero; e l'antinomia di soggetto a oggetto, che n' la legge, si attua fra l'aspirazione del soggetto a oggettivarsi in un oggetto universale e assoluto (valore morale) trascendente ogni sensibile, e quindi reale sol come esigenza e legge formale, e il suo bisogno d'adeguarsi all'esistenza reale per poterla trasformare, ch' la necessit di determinare il valore di realt per imprimervi la propria legge spirituale (i valori pratici).
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Allora, l'esperienza reale, di mezzo che sempre era ai fini pratici, si traduce in fine conoscitivo (teoretico) del volere; e il valore, che praticamente tende a obbiettivarsi in un dover essere, si relativizza invece, come vedemmo, all'esistenze reali, nelle categorie della conoscenza. Queste sono trascendentali, ossia a priori, rispetto ai contenuti sensibili, perch appunto sono valori, fini conoscitivi del volere, regole della conoscenza teoretica; ma, ripetimolo per l'ultima volta, non sono (non debbono essere per essere logiche) trascendenti, essendo il trascendente non l'essere ma il puro dover essere. Meglio ancora, il dover essere oggettivo dell'oggetto (la verit teoretica) non  che l'assoluto, l'in s dell'esistenza sensibile, alla quale ultima ogni legge e costruzione logica si deve adeguare. Per cui, ai due poli della stessa attivit del pensiero si trovano i due valori assoluti antinomici: il soggetto assoluto, come dover essere morale (libert) e l'assoluto oggetto, come realt ontologica, dover essere della sensazione (necessit).
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A questo punto, anche il filosofo deve scegliere la sua via. Vuol egli affermare lo Spirito, determinare i fini soggettivi come valori in s? Si ponga, come fece il Kant della Ragion Pratica, dal punto di vista pratico. Allora, il mondo sensibile, il mondo delle condizioni empiriche, il mondo degli stessi nostri sentimenti, dello stesso nostro empirico volere, l'io reale come il reale oggetto, non contano pi niente; ci che importa  la norma etica: il dovere. La pratica, per esser pratica, non ha bisogno d'una giustificazione teoretica, perch  fine a s stessa. Le basta l'intuizione del dovere, l'intuizione metafisica, ch' la trascendentalit stessa d'ogni sentimento in quanto sentito. A Dio, pensava lo Spinoza, si giunge per tutte le vie, da qualunque particolarissimo e soggettivissimo punto si prendano le mosse: basta amarlo, volerlo praticamente, ossia sentirlo. La vita del sentimento  tutta la nostra vita: "io" sono i miei sentimenti, i miei amori e i miei odii, i miei affetti e le mie passioni; nulla pi. Ho dunque il diritto di affermarmi, di essere me stesso, affermando le mie finalit come tali, determinando come tali i valori pratici, assoluti. Qui non c' nulla da relativizzare.
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Ma il filosofo non  solo uomo pratico o religioso; vuol criticare la sua praticit e religiosit, come vuol criticare la sua conoscenza ed esistenza di fatto. Meglio ancora, il nostro vero ed ultimo scopo  quello di conciliare, a traverso tal critica, l'antinomia fra il pratico ed il teoretico, fra il soggetto e l'oggetto, fra l'assolutezza del valore come fine e la sua relativit oggettiva e conoscitiva. Questa  la peculiare teoreticit del filosofo, che ansiosamente si domanda: il dover essere, come pu realmente esistere e attuarsi?
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L'idea pura, la sintesi tutta a priori - risponderebbe il Kant della Ragion pura, il Kant criticista -, sia che rappresenti (esprima in parole) l'assoluto oggetto (Dio), sia che si rappresenti il soggetto assoluto (Io), non se li pu rappresentare che praticamente, come postulati. Essi posson esistere in un mondo noumenico, sono dei pensabili, anzi sono le condizioni necessarie per pensare - inteso il pensare come valutare praticamente o giudicare teoreticamente (spiegare) il fenomeno -; ma ci che realmente esiste, ci che il pensiero, pur trascendendolo, giudica esistente, nel tale o tal altro modo concettuale,  il fenomeno: "il cielo stellato sopra la testa", ossia un concetto spaziale relativo ai sensibili, "il sentimento del dovere nel cuore", ossia un concetto dell'io come fatto di natura. Allorch vado a cercare che cosa sia questa natura del sentimento, non trovo che un fascio di nervi in eccitazione; allorch mi chiedo che cosa realmente sia la continuit del soggetto, non trovo che memoria e adattamento organico; allorch voglio capire che cosa sia il pensiero stesso che ora pensa, debbo farlo consistere in uno sforzo d'attenzione che si attua in parole. La realt  la natura.
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La critica dopo Kant  andata ancora pi in l, fino a un radicale empirismo, fino a un assoluto nominalismo. Di reale non c' che l'esperienza nel suo divenire, nel suo farsi attuale; i valori son tutti qui, nell'esistere di ci che esiste individualmente, nelle qualit contingenti sempre nuove e molteplici del farsi attuale. Il pensiero stesso  reale in quanto si attua ne' suoi contenuti; in quanto forma, idea, non si tratta che di schemi astratti, traduzione schematica dell'esperienza che, anche per lo Hegel, segue il farsi reale,  reale per il gi fatto. In fondo, la "realt" stessa  una parola: esiste la sola esistenza, e l'unico vero modo di conoscerla, se non  la medesima coscienza intuitiva che ne rimanga al livello,  tutt'al pi la conoscenza storica, che rivive attualmente il fatto cos come si fece, nella sua individualit e particolarit. Anche qui, contingentismo e attualismo hegeliano si possono dar la mano l'esperienza non si trascende; anzi, la trascendentalit (anche etica e religiosa) non  che esperienza.
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Ma, pur rimanendo nella nostra posizione, pi vicina a quella kantiana (perch facile  combattere l'arazionalismo di coloro che ragionano!); e riconoscendo la trascendentalit dei valori non come un reale teoretico, che appunto si dovrebbe ridurre al mero fatto, ma come praticit e dover essere assoluto - la "cosa in s" oggettiva, l'"Io" soggettivo, irriducibili al reale dell'esperienza, che per quella diviene reale nel pensiero come per questo diviene ideale -,  ormai evidente che la filosofia non pu fornire una prova teoretica della loro realt, non pu dimostrare che i valori sono reali (che la praticit  teoretica), dal momento che il teoretico, il reale, ci apparisce ormai come un caso del pratico, del dover essere, relativizzato all'esperienza. Ritornare da questa a un Io puro come reale in s  una petizione di principio, alla quale si deve l'insoddisfazione che lascia in tutti l'idealismo filosofico, la cui bellezza pur ci attrae cos fortemente. Perci gi appariscono i ritorni al realismo ontologico, o i tuffi nel misticismo.
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Ma, dopo un secolo e mezzo di criticismo, non possiamo ritornare alla filosofia trascendente senza rinunciare ad esser filosofi. La prova dell'esistere in s dei valori, che per noi sono soltanto fini pratici e sentimento, ce la pu dare soltanto l'esistenza, ossia la sensazione; ma ce la deve dare prima che il sensibile venga superato in un particolar valore teoretico, prima che si realizzi in un concetto o in un'idea che lo trascende. Non  una prova teoretica,  una prova metafisica. Nell'intuizione stessa sensibile, prima di salire alle idee, la trascendentalit del valore  immediatamente presente come forma sensibile, come forma "estetica". Non soltanto il bello  rivelatore dei valori in s, ma n' anche l'unica prova possibile, perch soltanto nelle esistenze sensibili noi ormai possiamo dire che qualcosa  in s e per noi al tempo stesso...
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CAPO 5. LA REALT E IL VALORE SENSIBILE.
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1.
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Il soggetto, per s stesso,  sempre pratico. Praticit e finalit sono i caratteri coi quali denotiamo la pura soggettivit: il primo termine allude a ci che possiamo chiamare la natura soggettiva dell'esperienza (il soggetto psicologico), ma  sinonimo del secondo che indica il rapporto di mezzo a fine costituente i valori, in quanto soggettivi, della medesima. Non appena scorgiamo degli infusori natanti in una provetta i quali s'affollano verso il raggio di luce che vi facciamo cader sopra, siamo indotti a parlare di esseri "animati", pur sapendo che questo elementare tropismo si riduce a leggi di necessit naturale, e che in essi manca la consapevolezza cos del fine come del mezzo. Del pari, all'estremo opposto, l'azione umana, per quanto sia naturalmente condizionata, la chiamiamo spirituale in quanto diretta a un fine libero.
Perci quando consideriamo la vita animata - quando cio essa  gi un "dato", un contenuto della nostra attuale conoscenza -, la dobbiamo sempre pensare come una relazione di soggetto a oggetto: obbiettivamente, azione e reazione (causale) dell'uno su l'altro, ma inteso anche il soggetto nella sua organica concretezza reale ossia in natura (unico modo possibile di conoscere realmente il soggetto, di realizzarlo in un oggetto); subiettivamente, antinomia od accordo sentiti come coscienza, ossia valutazione e conoscenza.
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Il rapporto cosciente fra un soggetto, presente (esistente) come sentimento rappresentativo della finalit puramente soggettiva (pratica), e un oggetto, dato come sensibile rappresentativo di altro fuori di s (e quindi fuori del me attuale)(12), lo chiamiamo volere: una parola, giusto per indicare il rapporto di valore, il dislivello tra il fine sentito (o il dover essere rappresentato) e l'esistere dato attualmente. Questo dislivello sentito, quest'antinomia o coscienza pratica  la ragione del pensiero, destinato a colmarlo. Come ci avviene? Il "come"  una questione di fatto, e perci psicologica e obbiettiva (naturalistica, correggendo il sovrannaturalismo della psicologia corrente); la "ragione"  una questione filosofica, che poi vedremo meglio.
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Per la psicologia, come dissi, il pensiero non  un'attivit diversa dal volere. Questo si riduce a un rapporto finalistico, che l'osservatore pone per partecipazione (rivivendolo) fra una sensazione, ch' uno stimolo sentito come spiacevole o men piacevole, e una nuova sensazione appagante, ch' poi l'atto pratico e la modificazione che ne consegue del rapporto di soggetto a oggetto in quanto qualcosa muta di fatto, sensibilmente (l'atto pratico trasforma il mondo, produce qualcosa). La volont diretta e immediata ("pratica" in senso pi stretto)  detta spontanea e impulsiva; ma essa implicitamente gi possiede un valore teoretico, la percezione, e un valore pratico (in senso largo), la valutazione del percetto come mezzo o fine piacevole. .
Risale anche oltre il Taine l'osservazione, che una percezione non  che un ragionamento abbreviato (o meglio, automatizzato); e del pari un sentimento implica la valutazione pratica di tutta la sensazione onde emerge, anche se non pongo in evidenza il mio fine come dover essere e il rapporto di questo con l'essere reale, col percetto.
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Il pensiero  quel volere per cui si esplicano ed evidenziano i valori impliciti (si scopre) e se ne producono dei nuovi (s'inventa). Lo psicologo non trova, non pu trovare, una realt, una natura diversa da quella del volere in genere: trova soltanto condizioni pi complesse nell'unit degli elementi contingenti (per es. lo stimolo dubbio, che pu esser diversamente percepito; o una ambiguit o pluralit di fini possibili, ossia una plurivocit di sentimento ecc.), per cui l'atto pratico, quello che modifica il reale dato, viene sostituito da un atto conoscitivo (per es. la parola). Il pensare, come il volere in genere, lo diciamo un'attivit proprio e soltanto nel significato naturalistico del termine: per indicare la causalit che lega due dati dell'esperienza (per es. la sensazione di sforzo dell'attenzione e la sensazione dell'atto, della parola che lo attua). Il pensiero  attivo in quanto diviene realmente, in quanto fa qualcosa; non  una misteriosa potenza che stia sotto il suo atto,  un modo di agire di quella concreta esistenza obbiettiva, ch' l'essere individuale dato in una sensazione.
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L'atto del pensiero, il suo esistere, si chiama "idea"; ma non  una "cosa" diversa dal dato sensibile: la differenza sta unicamente in ci, che un atto (il percepire attento come il fare di proposito, l'agire come il parlare)  un'idea in quanto rappresenta un fine e un valore che lo trascende (che non si realizza tutto nel sensibile). Si potrebbe anche dire, che un'idea  quel sensibile che  cosciente del sovrasensibile:  cosciente dei valori ch'esso rappresenta ma non esaudisce e per i quali esso "vale"; e questa coscienza  almeno il sentimento del dislivello fra l'esistere attuale e il fine soggettivamente sentito. Allora l'attivit pratica, il volere, si serve dell'atto (e specialmente della parola) per rappresentare il valore, il dover essere: l'essere di un atto (qual' per es, la parola) non conta pi niente per s.
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La coscienza che, non paga dell'esistenze sensibili, le nega o se ne serve sol per affermare (per produrre idealmente) i valori (soggettivi e oggettivi) che le trascendono,  il conoscere: un modo del fare (ossia del divenire); per, un fare per valutare, un giudizio. Ma evidentemente la conoscenza, l'idea, non  che un mezzo, una tappa dell'essere, che mette in evidenza i suoi valori impliciti e li prende come idee del dover essere per realizzarli come esistenze. Anzi, il parlare medesimo, il costruire i valori in linguaggio,  gi un attuarli realmente; e in generale, il fare pensatamente, la volont cosciente,  un attuare nella contingenza (ossia, come "si pu", realmente) i valori trascendentali. Nessuno mai riconoscer pi di me, sensista, il valore di un'idea!
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2.
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Ci ricordato, mettiamoci ancor una volta nella posizione galileiana, di chi, data un'esperienza qualunque, per es, un pezzetto di ferro attratto da una calamita, in assenza o astraendo da ogni altro interesse o fine soggettivo, si pone a fine l'oggetto stesso, la pura conoscenza teoretica: conoscere per conoscere. Conoscere per idee significa semplificare ancor pi quella semplice esperienza; impoverire l'esperienza di tutte le sue contingenze per ridurla a immagini generiche o astratte di sostanza e causa - per es. di corpo e moto, materia ed energia, e simili (mettiamo, "ferro" e "attrazione") -; poi, se vi riusciamo, a semplicissimi rapporti d'identit esplicati in parole di valore astraente, come il linguaggio matematico, che non conservano nulla di sensibile, n quindi d'immaginativo (fuor che s stesse!), e possono pertanto rappresentare l'identit logica senza residui di molteplicit empirica, fuori del tempo storico e perci, valevole anche per l'avvenire.
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Il nominalismo contemporaneo non ci obbliga punto a dispregiare la conoscenza oggettivante e la scienza: ne induce soltanto a sapere ci che vogliamo. Vogliamo contentarci di vedere, di toccare, di conservare in tutta la sua contingente realt questo singolo ricco originale spontaneo farsi attuale della nostra esperienza? Ne istituiremo la storia; ossia, per quanto  possibile, lo rivivremo e lo faremo rivivere nella sua individualit qualitativa. Vogliamo invece conoscer per concetti, ossia "spiegare" il fenomeno, trascender l'esperienza particolare per fissarne le "ragioni" universali? Allora, ripeto, prima parleremo di ferro e d'attrazione, e poi via via di campo magnetico immaginato come uno spazio in cui un imponderabile mezzo elastico agisca per spostamenti; fin che giungeremo a pensare il fatto in una formula, in una legge: la natura. Sol che questa natura o dover essere in s del fenomeno, non  pi un qualcosa trascendente - poi che  un'ipotesi da noi stessi inventata -, ma  il valore trascendentale, razionale (nel nostro caso, scientifico) dell'esperienza.
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Nessuno dunque sar oggi cos dogmatico da credere che, anche nel caso della conoscenza pi obbiettiva e scientifica, si sia eliminato il soggetto, n dall'oggetto conosciuto come reale, n tanto meno dalla conoscenza. Tutti sanno che conoscere non  riflettere passivamente qualcosa che stia fuori di noi, ma un costruire la realt come verit oggettiva; e mai quanto nel citato esempio del conoscere strettamente teoretico, il soggetto  altrettanto attivo, la volont attenta e disciplinata, il pensiero formativo e concettuale. Il metodo galileiano non elimina il soggetto pensante dall'oggetto pensato: vuol solo evitare che la praticit soggettiva e gli "idola" che ne derivano limitino la teoreticit del fine oggettivo puro.
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Ma qui bisogna approfondire. Risolvere il problema della scienza  come risolvere il problema della conoscenza in genere, in quanto  conoscenza teoretica: la scienza non  che la forma pi squisita e controllata del modo comune di pensare per concetti; l'osservazione scientifica non  che una percezione metodica, l'analisi e la sintesi delle scienze non fanno che perfezionare la comune astrazione e generalizzazione; la "natura" dello scienziato non  che il "mondo reale" dell'uomo comune, reso del tutto obbiettivo. Se si dubita del valore di questa obbiettivit, ossia del valore di realt della "natura" - perch si pone in altro la realt del valore (nel sovrannaturale, come un tempo; nella soggettivit, oggi) -, si dubita inclusivamente del "mondo" affermato dal senso comune.
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Alla parte pi superficiale dell'odierno prammatismo(13)  facile rispondere.  vero che i concetti dell'intelletto, e tanto pi le leggi scientifiche, sono strumenti economici della vita e obbediscono a esigenze pratiche o affatto utilitarie. S, anche una qualunque idea generale, per es. "seggiola", io l'applico deduttivamente, quando n'ho bisogno, a un nuovo percetto cui si possa estendere. Ma ci non implica che sia soggettivo e pratico (in senso stretto) il processo induttivo con cui quell'idea s' formata; anzi, l'applicabilit dei concetti ai fini pratici  in ragione della lor oggettivit teoretica. Affinch una legge scientifica sia fonte di applicazioni utilitarie,  necessario che sia reale e vera in s. Perci la volont pratica, pur agendo da stimolo della ricerca oggettiva, dovrebbe pur sempre, per cos dire, restarne fuori: l'uomo ha ben appreso che, per dominare la natura, bisogna conoscerla cos com' indipendentemente da lui.
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Inoltre, pur convenendo che il conoscere  una costruzione del soggetto,  un fare, e quindi soggettivamente  un volere; che pertanto  un modo e un mezzo dell'attivit pratica, si deve subito aggiungere che il conoscer teoretico, e tanto pi la scienza, sono un voler conoscere, e realizzeranno il volere in quanto vogliono e raggiungono una realt obbiettiva, costruiscono qualcosa che non  pi "io" ma "mondo" e "natura" quali debbon essere in s. Il prammatismo stesso, che valore avrebbe, se non fosse e volesse essere una verit oggettiva, un concetto reale? Allora il problema si converte in quest'altro: la praticit soggettiva in che modo diviene teoreticit? Il che  come chiedere: in che modo il soggetto si oggettiva? Basta forse volerlo, basta convertire in teoretico il fine pratico? Ma, data la praticit e soggettivit di tutti i valori, non  la loro verit e realt un'illusione?
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3.
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Qui il prammatismo epistemologico affonda le sue radici nel soggettivismo dell'odierna filosofia, bench questo spesso ripudii quel suo figliuolo troppo americano. L'unica realt di cui si possa parlare  la "nostra" realt. Il soggetto  gi reale in s, perch  il solo essere gi dato quando incominciamo a conoscere, il solo di cui non si possa dubitare e da cui non si possa prescindere. Gli "oggetti" sono "momenti" del suo real divenire: le idee (ossia le conoscenze) sono le cose istesse, reali perch attuazioni dell'io, non perch miticamente corrispondenti a una inammissibile cosa in s.
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La posizione dell'antico realismo viene cos doppiamente capovolta: in noetica, parlando del pensiero come rapporto conoscitivo (dialettico) di soggetto a oggetto, traduzione logica dell'antinomia di pratico e teoretico; in metafisica, considerando il reale divenire come l'attuarsi dello spirito nella natura. La natura  un'idea astratta del pensiero, ma che non possiamo astrarre dal pensiero. Il pensiero se la costruisce per antitesi all'io pensante, ma essa vale soltanto per lui, come momento oggettivo del pensiero stesso. Infatti l'idea di natura  un modo di unificare l'esperienza mediante le categorie di sostanza e causa, le quali non son degli enti esistenti in s, ma strumenti puramente formali del pensiero per attingere quella necessit e universalit che deve valere obiettivamente, appunto come realt dell'essere e del divenire. Ora, questa necessit e universalit obiettiva raggiunta coi concetti di natura unificanti l'esperienza, non potendoci venire dai particolari contenuti di questa,  a priori,  il pensiero che ce la mette:  il soggetto in quanto Spirito universale e assoluto. .
Pi rigorosamente, dopo Kant, si dice che i valori del pensiero sono immanenti ne' suoi oggetti.
Teoreticamente, la realt dello Spirito d valore reale alla natura obbiettivandosi per conoscere: questo, se si parla del pensiero in astratto; ma in concreto poi, il pensiero si attua, il soggetto diviene e si realizza nell'esperienza, per la quale esso vale. La realt immediata e metafisica del soggetto pensante (universale)  il suo attuarsi nell'oggetto contingente, nell'esperienza concreta. Perci anche la conoscenza, che come astratta idea  natura (scienza), come idea reale  storia,  il divenire stesso reale cos come diviene.
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Tal contingentismo riaccosta gli hegeliani alla corrente intuizionista (proveniente, in fondo, dal positivismo), e per questa via, come gi dissi, facilmente si giunge a convertire l'idealismo in un radicale empirismo: se la realt dello spirito non  che il divenire storico e di fatto - e anzi questo "fatto" non  che astratto contenuto conoscitivo dell'atto reale, ond' che la storia stessa vale, come sapere, in quanto  sempre attualit soggettiva -, quella famosa trascendentalit dei valori, quel dover essere dello Spirito, pratico (l'eticit) e teoretico (la verit), che costituisce il carattere di universalit e necessit del suo essere assoluto, dove mai andr a finire? Su che ci fonderemo pi per giudicare buono un atto, vero un oggetto? Immanentizzato del tutto nell'atto e nei contenuti, anzi in essi realizzato, il valore non li pu pi superare se non in quanto un atto (e quindi un oggetto) si relativizza col suo precedente, che diviene un disvalore, il male e l'errore del bene e del vero attuale.
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Di ci approfitta il prammatismo per svalutare l'intelletto e prenderne i concetti come mezzi strumentali ai servigi della soggettiva empirica esperienza. Ma questo soggetto empirico di cui ora parliamo, non  anch'esso un particolar contenuto, un oggetto astratto (se preso in s) di quella vera, di quella necessaria e universale realt, ch' propria soltanto del pensiero in atto, ossia che  gi data, per l'idealismo, come assolutamente a priori? Il Soggetto assoluto, lo Spirito, preso come realt di tutti i valori, non  l'oggettivit stessa?
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Piuttosto chiediamo: questo Oggetto assoluto, che si chiama Soggetto perch si attua in quelle idee, ossia in quegli oggetti che sono i miei particolari oggetti,  un principio, oppure  proprio il farsi, il divenire reale? Evidentemente  un principio,  un postulato o idea formale, reale come idea della oggettivit: principio della realt, ma non real divenire se non in quanto si attua particolarmente.  negli oggetti particolari che noi lo troviamo come coscienza conoscitiva; e ad esso, come a un postulato, rinviamo la certezza reale. La realt come oggettivit universale e necessaria rimane un dato a priori, di "natura" soggettiva perch postulato del soggetto, ma unica "ragione", misticamente addotta, del suo farsi oggettivo come particolare atto ed oggetto. Il problema resta al punto preciso in cui lo aveva lasciato il Kant.
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L'idealismo non ha risolto che il problema interno della filosofia, dando a questa il compito strettamente teoretico che la distingue dalla religione come dalla conoscenza empirica, le quali rimangono nell'antinomia di soggetto e oggetto escludendo l'uno dall'altro (pensano per antitesi pratica invece che per sintesi teoretica pura). L'antinomia pratica di soggetto a oggetto - l'incontentabilit morale, ma anche il dubbio conoscitivo -, vissuta come sentimento e volere (conoscenza pratica), si esplica come dialettica del pensiero mediato, il quale traduce quell'antitesi assoluta in un'opposizione relativa, presupponente l'identit essenziale dei due termini (l'unit di coscienza). Questo fu il passo compiuto dallo Hegel sopra il Kant, il quale gi aveva trasportato il dualismo delle sostanze cartesiane nell'interno del pensiero, ma ne aveva rinviato l'unificazione ai regni dell'inconoscibile noumenico. Perci, come vedemmo, anche la filosofia kantiana rimane una posizione pratica e deontologica: la realt dei valori  un dover essere.
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La posizione dialettica invece , o vuol essere, teoretica (anche riguardo ai valori pratici): dal punto di vista logico, il soggetto pone l'oggetto e lo distingue per negazione della sua propria soggettivit, ma l'oggetto non cessa, d'esser tale per un soggetto, d'esser un'idea (e non una realt in s); dal punto di vista metafisico, il soggetto si attua di volta in volta in quel reale oggetto ch' la sua propria (e unica!) realt. Allora non c' pi una materia separata dallo spirito, un corpo separato dall'anima, una cosa separata dal suo valore; e nemmeno ci dev'essere una conoscenza oggettiva teoretica separata kantiananiente da una conoscenza puro pratica. La forma vale sempre ne' suoi contenuti, l'essere si realizza nel divenire; esistenza e trascendenza si conciliano nell'immanenza del trascendentale nell'attuale esistere (soggettivo), il quale diviene cos l'essere teoretico del dover essere kantiano.
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4.
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Di questo sviluppo dal Kant dobbiam esser grati allo hegelismo.  come se una mano potente ci obbligasse a piegare il collo e lo sguardo, dal cielo delle idee platoniche al concreto "sinolo" aristotelico, escludendone ogni residuo di realismo, perch l'atto del pensiero, quand' giunto all'autocoscienza della filosofia (teoretica pura), non presuppone altro che s stesso: non v' pi un oggetto dato a posteriori; una materia esistente come fenomeno, che si riduce a un'idea gi pensata, o meglio a un pensiero ripensantesi; come non v' un'intelligenza esistente fuori di noi e identica a s stessa che faccia da motore immobile del divenire, perch la ragione esiste nel real divenire,  l'esperienza stessa che si fa ragione.
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Se ne dovrebbe dedurre, come criterio filosofico, il bisogno di riportare tutti i problemi in termini di pura esperienza criticando ogni realismo (idealista) che cercasse ancora il fondamento reale fuori dell'attuale esperienza per obbedire a esigenze religiose oppure pratiche; e infatti perfino la teologia, sotto quell'impulso, ha tentato di diventare una filosofia della "esperienza religiosa" e della "azione". Quanto alla scienza, la critica che il nuovo idealismo (realista) muove al naturalismo, non  dunque di esser oggettivo, ma d'esserlo astrattamente, di prender l'idea di natura come un reale oggetto. La natura non ha dunque realt? S, come ogni idea, anche l'idea di natura  reale; ma questa (parziale) realt del sapere obbiettivante consiste nel suo stesso farsi, come storia del pensiero scientifico: non in una realt di natura fuori dello scienziato. Del resto gli scienziati, queste cose ormai le sanno fin troppo; e di qui appunto rinasce il problema del sapere oggettivo come l'abbiamo di sopra impostato. Ma, pregiudizialmente, rinasce in filosofia il problema della realt!
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Osserviamo intanto, che lo stesso criterio che non lascia sussistere un oggetto in s fuori dell'esperienza, non dovrebbe pi lasciar credere a un Io puro fuori del particolare empirico io, o anzi del suo attuale oggettivarsi nel non-io contingente: in quell'idea e in quell'atto, cio, di cui l'Io puro non sarebbe che il principio trascendentale, la forma - soggettiva in quanto pratica e deontologica, non in quanto realmente esistente - dei contenuti, esistenti in quanto sensibili. Tale a rigore dev'esser, secondo me, la posizione consequenziale del criticismo, che un larvato misticismo risospinge allo "Spirito" a traverso l'ambiguit dei termini.
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"Esperienza",  vero, significa ormai "coscienza"; e perci l'idealismo sembra metter capo al soggettivismo, anzi al solipsismo. Ma "coscienza" non  pi un termine psicologico (ne abbiam visto l'assurdo); non indica un qualcosa, una natura del soggetto (il soggetto empirico), che sar uno de' suoi oggetti, quando lo pensiamo in accordo con gli altri. La coscienza in quanto pratica  il dislivello, l'antinomia del sentimento con le sue condizioni di fatto ( il volere); in quanto teoretica,  la mediazione fra gli opposti, la conoscenza del fine e del mezzo oggettivo, la costruzione dell'oggetto reale e ideale, e, insomma, tutto il mondo conoscibile: esperienza, appunto. Tale mediazione conoscitiva  pensiero? Benissimo; ma il pensiero, in questo caso, non esiste in s dietro l'esperienza: n' il nome teoretico, come praticamente  un atto, un fare, un esistere sensibile del rapporto finalistico fra i due astratti termini di forma e contenuto del pensiero.
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Se dunque postuliamo un "pensiero pensante", una causa causante di tutto il pensiero pensato, ossia oltre il mondo definito "reale", non si tratta pi di uno Spirito reale e universale al tempo stesso, che sarebbe un'ipostasi di vecchio stampo: si tratta del principio stesso di universalit e necessit immanente nel conoscere teoretico; la "regola", per dirla kantianamente, del farsi reale. Ancor pi esattamente, si tratta della praticit del teoretico, perch la finalit teoretica si pone per sua regola il dover essere in s, la sostanza e la causa assoluta.
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Concludendo, il criticismo non risolve il problema del reale, ma lo pone in termini di esperienza e di coscienza. Noi ora dobbiamo con l'esperienza dimostrare il trascendente: dobbiamo cio cercarne l'immanenza nel sensibile, senza ritornare ad affermare il sovrasensibile in s, opposto all'esistere, quale apparisce alla coscienza pratica. Questo superamento dell'eticismo filosofico era la consapevole missione dell'hegelismo. Dopo l'accennata revisione, noi non abbiamo alcuna difficolt a metterci da questo punto di vista, che spinge a cercare i valori reali nelle contingenti esistenze, e in ultima analisi, nei sensibili, negando esistenza reale ai valori puri.
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Storicamente parlando, possiamo enunciare il problema cos: dimostrata dal Kant "impossibile" la prova ontologica di S. Anselmo e di Cartesio, perch di astratta logica formale, la filosofia contemporanea vorrebbe sostituirvi la prova di fatto, la prova dell'immanenza dei valori nel concreto farsi attuale. La logica reale prte dall'identit dell'idea e della cosa nell'esistere attuale: nulla dimostra meglio la realt che la presenza di fatto vero come quel fatto. La scienza pi reale  la storia; la filosofia pi teoretica  quella che riconosce che ogni cosa dev'essere quello che ... Naturalmente, una simile constatazione non ha pi alcuna praticit e lascia, ossia ritrova al punto di prima tutte le cose, si chiamin pure idee; e quindi anche i problemi filosofici in quanto problemi, aspirazione a sapere e a fare, risorgono per superarla: il "concetto puro" vuol superare il concetto-cosa (l'oggetto), l'autocoscienza vuol superare la coscienza. Dovrebbe tuttavia restar fermo il criterio. che quei problemi non si posson risolvere trascendentalmente (se non praticamente).
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E invero, che cosa saran mai il pensiero "puro" e i concetti "puri" dell'odierno idealismo, se non sono la ragion pura e l'"idea" kantiana? Un concetto  puro in quanto si spoglia di tutti i contenuti dell'esperienza - che abbiamo ormai chiamata conoscenza (teoretica) reale (storia) -, per diventare formale, per rappresentare l'universalit del valore. In questa pura forma, che il Kant chiamava sintesi a priori, il pensiero, come ben vedemmo, esprime soltanto una regola o una legge in s, e non ha pi altro contenuto che, il pensabile stesso, che pertanto si pu dir noumenico.
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La storia della filosofia e la psicologia del pensiero umano son l a dimostrare, che  sempre esistito ed esiste, fiore estremo d'ogni civilt, questo pensiero puro come attivit separata e anzi antitetica a quell'esperienza e a quel fare, che pure abbiam detto pensiero (reale). In tal caso, il pensiero "puro" trovasi come una realt storica e psicologica accanto, e sia pure al di sopra del divenire reale empirico, e, se si vuol distinguere da questo, non si pu al tempo stesso confonderlo nella famosa formula hegeliana dell'identit di realt e pensiero. Il pensiero puro, la filosofia in senso largo, sar una realt (storica), un momento del divenire, come psicologicamente  un'attivit, un fare: ma esso fa, produce delle idee, rappresentate dalle parole, che sono inconfondibili con le cose e i fatti dell'essere e del divenire esistenti (esistono come parole).
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Proprio perch prescinde dalla "realt", il pensiero pu farsi puro, e formare i valori in s, o, come si suol dire, "creare": io direi "inventare", termine che indica la essenziale praticit del pensare. Tal', squisitamente, il pensiero etico; etico non soltanto perch posizione pratica, pensiero rivolto al dover essere; ma anche perch questo dovere non  pensato come condizionato da alcun essere esistente, risolvendosi in una regola di condotta che vale per tutti anche se nessuno l'ha mai seguita o la potr mai seguire. L'imperativo categorico  "vero" anche se non esige realt fuori di quella della sua enunciazione. Aveva ragione il Locke di osservare (giudice non sospetto) che il pensiero etico, proprio perch costruisce liberamente le sue idee come idee "morali" e le sue regole conformi al suo volere,  la forma di ragione pi vera, nel senso ch' la pi certa e probante, potendo formare i suoi concetti in perfetta coerenza col fine ideale e non attendendone prova che dal proprio assenso (pratico).
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Ma lo stesso si pu dire di tutto il pensiero puro, proprio perch, in fondo, il pensiero  puro (o si purifica) in quanto  pratico,  trascendentale,  rivolto al dover essere. Tali sono tutte le idee metafisiche. Il principio metafisico di una sostanza assoluta e di una causa prima  vero, verissimo come principio necessario al pensiero e non esige altra esistenza che il suo esser pensabile (esistenza noumenica); falso sarebbe solo il pensare che lo si possa incontrare domani per la strada, come un reale teoretico. Tutte le scienze pure, del resto, partecipano del vantaggio d'esser "vere" assolutamente in proporzione del loro grado di formalismo, ci che le rese l'ideale del sapere per tutto il razionalismo. Una scienza formale (come le matematiche, la logica formale, la logistica o logica matematica), o una scienza in quanto formale (come la meccanica "razionale"),  pensiero che, almeno temporaneamente, prescinde dai contenuti dell'esperienza per cercare rapporti universali e leggi in s. Esso costruisce e inventa col sostituire tipi, simboli, modelli ai contenuti reali, e col partire da ipotesi o postulati ideali invece che dai dati dell'esperienza. Ne risulta una dottrina certa come dover essere, vale a dire una verit certa come pensiero, ma distinta, e anzi antinomica (in quanto, in fondo, pratica, ossia dogmatica) alla verit semplicemente "probabile" del concreto pensiero "reale".
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La filosofia dallo Hume in poi non  uno di questi pensieri puri e formali, perch  la loro critica.  "autocoscienza" solo nel senso ch' riflessione sulla coscienza (su l'esperienza), e quindi critica della conoscenza. La critica, non avendo un contenuto proprio da realizzare, ma dovendo soltanto riflettere sul valore delle altre attivit,  disinteressata scepsi, ossia diviene puro metodo teoretico; e questa  la sola purezza della filosofia odierna. Allora, tutta la critica si aggira intorno a quei due problemi di cui parlammo fin da principio: l'uno sulla realt dei valori, problema pratico e definizione del soggetto (o meglio, della soggettivit del reale); l'altro sul valore di realt, che definisca l'oggetto come realmente oggettivo, problema teoretico (critica della conoscenza). Ma ambedue questi problemi si debbon incontrare e mediare nella ricerca del fondamento del reale ut sic, senza di che il valore sarebbe sempre un "come se" e un'illusione dei metafisici, e il reale sarebbe soggettiva "impressione" e illusione dei fisici. Lo scetticismo diverrebbe allora l'unica conclusione "possibile" d'una critica puramente teoretica.
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Restando nel criticismo, che riflette la coscienza in tutta la sua infinita estensione (l'infinito divenire dell'esperienza), ma nulla "fuori" di essa (e come lo potrebbe?), pareva assodato che la coscienza sia relazione di soggetto e oggetto, i quali non esistano l'uno esterno all'altro, ma siano, cio valgano e si facciano, in questa relazione o sintesi della lor pratica antinomia e quindi analitica e astratta antitesi teoretica. Questa relazione dunque costituisce il "valore": valore soggettivo dell'oggetto, che per lo meno  la sensazione sentita (la coscienza pratica), e anche quando col pensiero raggiunge la sua massima chiarezza teoretica resta sempre un'idea implicante la finalit; e valore oggettivo del soggetto, che per lo meno  reale come un atto, e anche quando afferma la pura soggettivit (il libero volere) si realizza obbiettivamente nella necessit di una legge che ce lo rappresenti. Allora, quali le conclusioni di un criticismo che voglia restar coerente, e non voglia (per fini pratici) nuovamente uscire dalla coscienza, vale a dire dall'esperienza?
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Ritorniamo per l'ultima volta alla posizione kantiana, ch' il punto di partenza pi chiaro. Il pensiero  soltanto pensiero in quanto produce ad libitum delle forme, delle idee pure, in giudizi sintetici a priori. La realt, di queste forme  la lor esistenza storica e di fatto, che la storia e la psicologia conosceranno teoreticamente come un qualsiasi altro contenuto. Il loro valore  pratico (sono invenzioni): infatti esprimono - e "rappresentano" per una conoscenza pratica - il soggetto, la trascendentalit del volere su l'esistere; determinano una regola per il fare (e per il pensare stesso), ma non ne determinano la realt. Purificando il pensiero da ogni contenuto e riferimento empirico (non restando di empirico che quel pensare medesimo), e purificando il giudizio da ogni particolar soggetto e quindi da ogni fine particolaristico (non restando di finalistico che il volere libero, il soggetto trascendentale), l'idea non rappresenter l'essere oggettivo, il reale, ma il dover essere soggettivo, l'etico: la pura esigenza che il valore sia valore.
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Questa , criticamente, la realt del valore, il vero etico: un'esigenza, un postulato di ragion puro pratica, che diviene il fondamento trascendentale del criterio di tutti i nostri giudizi morali. Infatti, applicando quel principio ai soggetti e fini particolari - secondo i sentimenti che la esperienza suscita come empirici motivi all'azione - giudichiamo praticamente del bene e del male in particolare, con giudizi di contenuto utilitario, economico, giuridico, politico, morale, e relativizziamo anche fra loro questi valori.
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Essi per non hanno ancora che un fondamento soggettivo. La posizione etica non  che il primo momento, il primo atto del dramma dell'umano pensiero:  l'affermazione dell'io come soggetto volontario, come praticit che, in quanto diventa pensiero e conoscenza, non  conoscenza reale, ma consapevolezza di un'esigenza ideale, che condiziona il giudizio di valore a un principio trascendentale. Ma dallo stesso antinomismo pratico fra il volere e l'esistere, fra il dovere e il fare, e tra la-forma pura (il principio) e i contenuti empirici del divenire, sorge la posizione teoretica, condizionata da questi. Il fine cerca i suoi mezzi, il dovere si deve attuare secondo che pu. Il pensiero, se  un volere, non vuol soltanto giudicare e negare, vuol anche fare e affermare: attuare i fini. Il prammatismo e il volontarismo in genere han dunque ragione quando dicono che il pensiero teoretico  un modo e mezzo del pensiero pratico; ma la conoscenza si fa reale, non per un arbitrio del volere n per un particolare interesse; al contrario, il volere non si attua, il dovere non pu essere, che teoreticamente. Il valore deve valere realmente, universalmente.
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Allora (secondo momento) il pensiero - e si dica pure il soggetto come volere - afferma e definisce l'oggetto, il non io. La forma pura, esprimente la pura trascendentalit, diviene (e si limita come) a priori teoretico, categoria (per es. la libert diviene causalit): vale a dire ch' forma per i contenuti dell'esperienza, "ragione" di questi. Infatti, l'essere reale noi lo conosciamo come un dover essere (sostanza e causa) di ci ch'esiste (sensibilmente). Nell'analisi kantiana dell'intelletto, la conoscenza  certa come reale quando  sintesi formale dei contenuti intuitivi: ciechi questi senza la forma (n veri n falsi), ma vuota la forma (irreale) senza di quelli.
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Proprio perch quella kantiana  analisi della coscienza comune e della scienza, i contenuti son presi come gi dati (esistenti) con qualit (sensibili) indipendenti cos dal soggetto in genere (come volere), come dal pensiero in ispecie (dalle forme intelligibili); "noi" regoleremo questi contenuti nelle forme spaziotemporali e li spiegheremo nelle unificazioni concettuali, senza poter aggiungere o toglier nulla alle qualit che sono cos come esistono. La conoscenza, il pensiero, si fa conoscenza teoretica e scienza (l'idea pura si fa concetto) in quanto prende contenuti empirici, di cui rimane forma unificatrice a priori.
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Qui bisogna camminare con estrema prudenza, e non anteporre la soluzione metafisica del problema a quella gnoseologica, che, secondo il Kant, deve precedere, dovendo dirci se i giudizi metafisici sono "possibili" come giudizi reali. Ora, dalla critica gnoseologica kantiana non si deduce ancora che il pensiero crei, produca il suo oggetto - o che il soggetto divenga quell'oggetto -: nel qual caso il soggetto perderebbe la sua trascendentalit, e quindi anche l'oggetto perderebbe la sua vera realt, e ambedue si ridurrebbero all'esistere come si esiste, senza valore. Altro  dire che il pensiero  sintesi formale dei contenuti dati - che conoscere significa porre dei rapporti fra i contenuti esistenti - conclusione kantiana della critica del conoscere; e altro  dire che il pensiero  sintesi di forma e contenuto, unit essenziale dei due, problema metafisico che per il Kant  insolubile teoreticamente: allora s tratterebbe del terzo momento del pensiero, la riflessione, mentre dobbiamo ancora concludere sul secondo, della conoscenza reale, per determinare che cos' un oggetto reale per la coscienza.
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 un concetto (per es. "calamita" o "attrazione"); ossia un'idea condizionata dai contenuti sensibili, unificati secondo le categorie o funzioni formali del pensiero che ce li rendono intelligibili. Un concetto  dunque una costruzione del pensiero, ma non una "creazione", dovendo, per valere realmente, convenire ai contenuti fra i quali viene "scoperto" il rapporto. Un giudizio sintetico a priori (per es. "Ogni accadimento ha la sua causa") , s, un'invenzione formale, di valore universale in quanto  una "legge" - e in tal senso, in fondo,  pratica ("Ogni accadimento deve avere una causa") - ma la realt di una tal conoscenza teoretica sta nelle deducibilit dei particolari giudizi su soggetti esistenti ai quali essa fa da predicato, il che dipende dal processo induttivo che l'ha condizionata.
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S'intende che il pensiero pu lavorare, per cos dire, a vuoto: sia perch la conoscenza teoretica diviene fine a s stessa -  teoretica in quanto disinteressata e in tal senso obiettiva -, e si pu pensare per pensare (fare un giuoco di pensiero), come accade nelle parti puramente formali delle scienze (per es. in matematica); sia perch si spera di raggiungere un vero pi universale, come in metafisica, volando oltre la resistenza dei contenuti dell'esperienza. In questi casi, il pensiero prende a contenuto concetti gi formati e ne deduce dei nuovi per via puramente e astrattamente logica, ma senza prova; per, cos facendo, ritorna pensiero formale essenzialmente pratico, sebbene guardato teoreticamente. Per es., se ogni accadimento ha la sua causa,  pensabile una causa prima (libera) di tutta la serie; ma quest'idea non  pi un concetto reale, pur rimanendo formalmente teoretica: infatti io non la "posso" formulare che in un giudizio apodittico ("Ci dev'essere una causa libera!"), ch' un giudizio teoretico della ragion pratica ma di valore pratico; oppure in un giudizio ipotetico ("Se la libert  pensabile, essa pu esistere in un mondo noumenico, vale a dire ch' reale come noumeno"), che  la soluzione critica: conoscenza riflessa e non pi diretta del reale(14).
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Soltanto in questi limiti e condizioni  possibile la scienza come conoscenza reale, che approfondisce e perfeziona la conoscenza empirica e il "senso comune", di cui  la forma metodica e disinteressata. Metodo significa consapevolezza e controllo dell'operazione stessa conoscitiva, che diviene una tecnica volontaria (ossia una pratica della teoretica); il disinteresse ne fa parte in quanto si elimina la soggettivit dei fini particolari e, almeno temporaneamente, si sospende la spinta pratica del nostro volere. In altri termini, il conoscere teoretico costruisce l'oggettivit del reale (il valore di realt) ma non le esistenze che lo condizionano;  contemplazione, pensiero "riflettente", e quindi pensiero dell'oggetto, ma non ancora pensiero che sia o divenga il suo oggetto.
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Il sapere scientifico si costruisce dunque fra quei due presupposti antinomici, l'a priori della ragione (il valore) e l'a posteriori dei sensibili (l'esistenza), che non spetta ad esso unificare: per la scienza son due condizioni generali del sapere, e cio due esigenze soggettive e, oggettivamente, due dati dogmatici, ai quali corrispondono i due atteggiamenti della ricerca, parimenti orientata verso l'osservazione e l'esperimento nelle parti descrittive e analitiche, come verso la ipotesi e la legge nelle parti razionali o matematiche. Di qui le opposte critiche alla scienza. Il contingentismo l'accusa di intellettualismo e nega realt al concetto scientifico, che gli sembra una semplice ipotesi di comodo; l'idealismo le rimprovera il suo empirismo e il suo astratto realismo. Tutti poi sono scontenti - gli scienziati per i primi - dei ristrettissimi limiti d'estensione dei concetti scientifici, e sono insoddisfatti di una conoscenza che non pu n sa conoscere e ridurre a nozione esatta proprio quello che pi ci sta a cuore, ossia il mondo dello spirito, i valori morali, il soggetto (il che  come dire, che non sa ridurre il soggetto a un reale oggetto!).
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Nondimeno il metodo galileiano  l'unico modo di conoscere oggettivamente gli oggetti percepiti: di costruire un valore in s delle esistenze. "In s" non vuol dire "fuori di me" che per il realismo filosofico; per il relativismo scientifico, basta che significhi "universalmente", ossia, subiettivamente, per tutti gli esseri razionali, e obiettivamente per tutte le possibili esperienze. Su l'analisi di questo pezzetto di ferro che si sposta verso la calamita - e cio, infine, su l'analisi dei sensibili gi spontaneamente obbiettivati nella percezione - formare dei concetti con parole e simboli che possono rappresentare in astratto l'universalit del rapporto, la sua razionalit (la sua trascendentalit) e nel contempo la sua convenienza e applicabilit alle esistenze empiriche.
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Questa  la scienza, sempre relativa perch sempre limitata nell'accordo fra il soggetto come pensiero e l'oggetto come esperienza - laddove il pensiero puro pratico  assoluto perch in antinomismo pratico con l'esperienza -; e vie pi specializzata e particolarizzata secondo i molteplici rapporti che l'analisi le suggerisce, data la molteplicit delle qualit sensibili o immaginabili per analogia. Ma, pur fra tali condizioni di relativit, la scienza  illimitata, perch pu sempre scoprire nuove note di comprensione de' suoi concetti e nuovi oggetti a cui estenderli. Non ci stupiremo ch'essa ancor si trovi alla sua infanzia se ricordiamo che cosa sia la storia del sapere scientifico e della ricerca obbiettiva. La maggior parte delle stirpi umane preferirono vivere la vita del sentimento contentandosi di conoscenze mitiche, ossia di tipo pratico, e di restar passivi di fronte alla natura, a cui antepongono il sovrannaturale. A parte la breve parentesi del pensiero cosmologico greco, bisogna venire all'utilitarismo dei popoli occidentali dell'epoca moderna per trovare il terreno adatto, nella specializzazione del lavoro, alla ricerca obbiettiva e disinteressata.
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L'apparente paradosso si spiega facilmente. L'utilitarismo  un edonismo, ma  un edonismo razionale, che ha appreso a servirsi della conoscenza teoretica per meglio attuare i fini soggettivi. L'utilitarismo appartiene al razionalismo perch  la risoluzione teoretica dell'antinomia pratica: il volere  potere a traverso il sapere. Perci lo spirito realizzatore dei popoli europei promulg fin dal nostro Rinascimento quel "Spere aude", quel coraggio della verit, ch' la volont di sapere per fare (ma anche per amare)...
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Allora Dio e la Ragione diventan natura e conoscenza reale. La "natura" per  un concetto in continuo sviluppo; esso oggi non implica pi un sostanzialismo n materialista n spiritualista, e combatterlo in ci  un combattere una scienza, o meglio una filosofia oltrepassata, ch la scienza, come dicemmo, segue la filosofia del proprio tempo. Le stesse categorie di sostanza e causa, funzioni necessarie in quanto spontanee nella percezione comune, e ancor utili alla scienza odierna nelle unificazioni fenomeniche particolari pi concrete, son oggi intese come pure forme logiche, il fondamento delle quali si lascia alla filosofia, com' suo cmpito, di ricercare. Ci  ben visibile in tutt'e due le direzioni del pensiero scientifico, sia che si guardi verso l'esperienza, sia che si guardi verso la ragione e l'esplicazione di quella.
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Si capisce che una scienza "concreta", come la geologia o l'astronomia, dovendo studiare un oggetto o gruppo di oggetti in tutte le loro propriet, deve dare a questi attributi un sostantivo comune ("terra", "astri"); e deve intendere le cause che determinano il divenire di questi oggetti come cause "genetiche", come il prodotto della "cosa". Ma le propriet di un particolare oggetto vengono poi ridotte a propriet fondamentali comuni, come materia ed energia fisica, affinit chimica, vita ecc., studiate dalle scienze fondamentali in astratto; e le leggi particolari vengon dedotte da quelle generali (per es. l'astronomia dedurr i suoi principii da quelli della meccanica e della fisico chimica). Ora, queste scienze fondamentali, che il Comte chiamava "astratte" e lo Spencer "astratto concrete" (meccanica, fisica, chimica, biologia, psicologia), non soltanto considerate ciascuna per s come un corpo scientifico formato di tante parti, da quelle descrittive e analitiche a quelle generali e sintetiche, ma considerate anche nella lor serie di complessit crescente e generalit decrescente, s'incatenano e formano un sistema, che in un senso rinvia dal concreto all'astratto, dal complesso al semplice, dalle cose alle cause e da queste alle ragioni ultime e pi generali di tutti i fenomeni; e per l'altro verso ritorna alla qualificazione dei fatti, dal necessario e universale al contingente e particolare. Questa sistemazione e coordinazione  in continuo incremento, sebbene non tutti gli anelli della catena siano oggi saldati (per es. la chimica s' gi unificata alla fisica, ma la biologia non riesce ancora a dedurre i suoi principii da quelli fisico-chimici).
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Ebbene: considerando il sapere scientifico, non nelle sue specializzazioni tecniche, ma nella sua unit filosofica: si pu scorger molto bene come il valore di realt venga affannosamente e progressivamente cercato nelle stesse direzioni in cui lo pone l'odierna filosofia, che per la scienza divengon soltanto due concetti limite, due condizioni del sapere ch'essa obbiettiva in quanto controlla nelle esistenze per realizzare le forme logiche nei contenuti.
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Infatti, nel senso della causalizzazione e spiegazione razionale dei fenomeni, la scienza risolve o tende a risolvere tutte le sostanze in cause, e queste in rapporti costanti del variabile divenire, riducendo l'essere della natura (l'essere reale) a rapporti spazio temporali, ossia a movimenti - sogno di tutta la scienza da Democrito ai nostri giorni -, cosicch, nelle scienze e nelle parti loro pi costruttive e matematiche, la causalit  retta dai soli principii logici d'identit e contraddizione. Per questo verso, ogni scienza o parte delle scienze pi concreta e sperimentale rinvia alla unificazione di quelle astratte e razionali; n si considera pi come assolutamente insuperabile il limite segnato dalla presenza d'una propriet che ci sembri nuova perch ancora indeducibile da altre gi note.
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Ma nel senso opposto, ogni accadimento apparisce "nuovo" in concreto, e la contingenza d'un fatto o l'individualit d'un oggetto si presentano ogni volta con caratteri specifici o individuali indeducibili anche dalle loro cause. Non soltanto, per es., la vita  irreducibile all'affinit chimica, bench prodotto di fatti chimici; ma (vecchio esempio!) la ruggine  irreducibile al ferro e all'ossigeno che l'hanno prodotta, avendo peculiari propriet che non son quelle del ferro e dell'ossigeno; e ogni cosa, poi, come quella cosa, ogni accadimento come quell'accadimento  originale e quindi indipendente dalle sue cause e condizioni - irriducibile all'identico del "tutto e uno" -, in quanto esiste contingentemente con le proprie note di distinzione! Per questo verso, la corrente del pensiero oggettivo rifluisce verso l'esperienza, che vuol definire per s stessa o adoperare in atto, e tanto pi, quanto pi ci che interessa sapere e fare riguarda la singolarit del divenire (come nei fatti umani) e non la sua unificazione nell'essere. Cos dall'astrazione e generalizzazione si ridiscende di continuo, sia verso le scienze tassinomiche e storiche, che attuano conoscitivamente i principii nella definizione degli oggetti e dei fatti, cio nella conoscenza in particolare; sia verso le scienze applicate, che li attuano praticamente adattandoli alle circostanze.
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 fuor di posto chiedere alla scienza se sian pi reali le leggi dell'elettrodinamica, o la teoria quantica (pi contingentista), o la singolarit di questo pezzetto di ferro. Bisogna chiederlo al filosofo. Per la scienza, il valore di realt  la convenienza delle due condizioni limite, l'unit nell'identit a cui aspira la nostra ragione come ragion pura teoretica (l'"appercezione trascendentale" di Kant), e l'esistenza del fenomeno come gi data nella molteplicit empirica. Ma se lo scienziato intendesse invece come reale l'idea trascendentale per s (platonicamente), o il contenuto dell'esperienza (empiristicamente), allora davvero la scienza sarebbe senza progresso - che cosa pi si dovrebbe cercare? -, ed anche senza praticit. .
Infatti nel primo caso avremmo un ascetismo teoretico a cui non pu corrispondere che una pratica mistica; nel secondo, un cinismo teoretico a cui non pu corrisponder che una pratica cirenaica (se tutto  cos come esiste e l'intelletto non  che astrattezza convenzionale, non resta che vivere come si vive, non essendovi altro valore che la sua attualit sensibile, il piacere).
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La critica della conoscenza teoretica e della scienza introduce alla metafisica, terzo momento del pensiero che vuol superare i suoi limiti conoscitivi per ritornare assoluto; ma nel tempo stesso gl'impedisce ormai di farlo nella direzione del soggetto puro - della posizione puro pratica - attribuendo a un'idea morale le categorie della realt che abbiamo appreso esser valide in rapporto all'esperienza. Perci vi si dovrebbe giungere teoreticamente, sulla stessa via dell'esperienza come conoscenza reale, cercando di afferrare l'assoluta realt per mezzo d'un'idea che senza antinomia unificasse le due condizioni limite della conoscenza reale, l'a priori razionale rappresentato dalla pura forma, e l'a posteriori dei contenuti per i quali il valore - la finalit e il dover essere soggettivo - diviene concetto reale, essere oggettivo delle esistenze che ce ne rappresentan la realt. Non si tratta pi, ripeto, d'una sintesi formale dei contenuti, come nella conoscenza diretta e nella scienza: si tratta della sintesi metafisica di forma e contenuti, di valore ed esistenza e, infine, di soggetto e oggetto.
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Per (si noti bene!), affinch questa sintesi sia reale - affinch l'idea metafisica rappresenti la realt ut sic e non sia un ritorno a una posizione puramente soggettiva -, dev'essere cercata a parte rei, in accordo con l'esperienza, e non in antinomia con i contenuti sensibili; che altrimenti si finisce col dare un frego su tutta la critica della conoscenza, la quale ha definito il reale come concetto unificante i contenuti, ossia come lo concepisce la coscienza, per chiamar invece reale il soggetto puro, invertendo il segno a tutti i termini senz'altro risultato che il divorzio tra filosofia e senso comune.
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Un'idea metafisica a parte rei, e quindi strettamente critica e teoretica,  invece la "cosa in s" kantiana. Fu detta contraddittoria, perch oggettiva e realistica in un mondo tutto costruito dal pensiero; e perch causa in s dei fenomeni in un mondo in cui la causalit riguarda i fenomeni e non l'in s. Invero, essa  soltanto provvisoria: la "Estetica trascendentale", che introduce all'analisi della conoscenza, dopo di questa si deve risolvere nella sintesi estetica - nella sintesi di sensibile e intelligibile - nel senso accennato dal Kant nell'Introduzione alla "Critica del Giudizio"(15). Ma procedimo con ordine.
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Dapprima, per il criticismo, la "cosa in s"  piuttosto un punto di partenza che un punto d'arrivo, perch  l'idea metafisica presupposta da tutta la conoscenza in quanto teoretica e non un'idea costruita per sintesi dal pensiero filosofico. Questo si contenta di metterla in evidenza analiticamente allorch critica una qualunque conoscenza "reale"; gli appare dunque come un postulato teoretico, allo stesso modo che, nel criticare il pensiero pratico, trova che la libert n' il postulato pratico che poi conosciamo come idea senza concetto (senza realt se non analogica).(16)
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In altri termini, parlando della "cosa in s", non si tratta di un'invenzione e di un valore prodotto dal pensiero, quali sono le idee metafisiche della precedente filosofia, teoreticamente "impossibili" appunto perch non si pu, per esempio, predicare degli oggetti reali quell'infinito e incondizionato che vale per i fini soggettivi n si pu predicare del valore spirituale quella "cosalit" che rgola le conoscenze reali. La "cosa in s" vien semplicemente scoperta dalla critica della conoscenza: in ogni pensiero reale, anzi in ogni percezione, anzi in ogni intuizione dei contenuti sensibili vi ha coscienza del soggetto come volere (e quindi valore) antinomico all'esistere, e vi ha nel contempo coscienza dell'oggetto come necessit (e quindi essere in s) di quelle esistenze, che divengono il contenuto (lo stimolo e l'atto) del volere subiettivo, e perci delle forme che le riducono a un qualche cosa per noi. Piuttosto che del "fuori di noi" si tratta, del "pi di noi". Io non posso guardare quella casa senza implicare che esiste qualcosa in s che per me  quella casa l.
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La filosofia ha poi rifiutato la metafisica della cosa in s, dicendo che si tratta d'un "realismo ingenuo". Per, intanto, come filosofia critica deve convenire che quell'idea  presupposta in tutti i concetti reali che si relativizzano ai contenuti dell'esperienza. La critica del pensiero - il quale le apparisce come un'attivit sui generis attuantesi in giudizi espliciti nelle forme pure d'idee e concetti espressi in parole e simboli (nel qual caso preferisce chiamarlo "ragione") - rinvia all'analisi della coscienza, cio della conoscenza implicita in qualunque percezione e atto pratico. Per il criticismo,  la coscienza che deve giustificar la ragione e non viceversa. Allora, criticamente, la conoscenza certa come reale - per questo appunto noi la diremo "ipotetica", ossia men certa dell'apodittica certezza morale - non potrebbe trovar altra giustificazione del suo trascendere il sensibile, del suo unificare i contenuti in concetti razionali, del suo farsi scienza e metafisica, che nel bisogno di raggiungere in un'approssimazione (all'infinito!) quella "cosa in s", ch'era il primo presupposto del primo conoscere e divien ora l'ultima mta della conoscenza teoretica.
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Solamente a questo punto la "cosa in s", scoperta dalla critica della conoscenza come un postulato della conoscenza teoretica - ormai identificabile con la condizione limite a parte rei o esistenza dei contenuti -, potrebbe diventare l'idea metafisica d'un realismo filosofico, ossia la conclusione teoretica del criticismo (come avvenne nel positivismo). Il Kant, come si sa, fu assai titubante a tal proposito. Per, le conclusioni metafisiche del criticismo secondo lo spirito kantiano sono coerenti alla sua posizione essenzialmente pratica, ch da tutte le parti ormai le condizioni e quindi i fondamenti del valore di realt come della realt dei valori sono ideali, sono postulati puro pratici enunciabili come regole e leggi del volere e del conoscere. Essi rinviano quindi l'unificazione reale e l'unit stessa di soggetto e oggetto a un mondo noumenico teoreticamente inconoscibile. Proprio perch ci dev'essere unit di soggetto e oggetto, noi siamo spinti a unificare l'esperienza in particolari leggi dirette dall'"appercezione trascendentale" verso una unit reale in s.
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Pertanto non  affatto contraddittorio che il Kant abbia concluso esser la "cosa in s" un "inconoscibile", anzi la "causa" inconoscibile (dell'intelligibilit) dei fenomeni. La "cosa in s", per la filosofia, non , ripeto, che un postulato trascendentale - come a dire la ragion pura della teoretica -;  il principio di oggettivit (non un oggetto) che troviamo nella coscienza e ritroviamo poi nell'intelletto come a priori; causalit dei fenomeni, appunto: "ragione". In questa ragione ci dev'essere, non soltanto l'unit oggettiva, l'unit del molteplice fenomenico nella realt teoretica (l'unit dei modi, secondo Spinoza, nella sostanza e quindi il principio della loro determinazione); ma anche l'unit dei valori, come fini soggettivi, col loro esistere e col loro attuarsi oggettivo (l'unit degli attributi, l'unit di coscienza e cosa).
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Ma per sapere se e come ci possa avvenire, non possiamo che rivolgerci all'esperienza in quell'approssimazione concettuale, che sar sempre parziale e provvisoria, pur non essendo falsa e illusoria. Mentre il razionalismo prima di Kant fu una continua ascesa dall'esperienza alla ragione, una volta che questa  apparsa un principio deontologico ma teoreticamente inconoscibile, non c'era che rinunciare a conoscer la "cosa in s", il perch dei fenomeni, e ridiscender dalla ragione all'esperienza, contentandosi di determinarne il come, la relazione. .
 una rinuncia alla metafisica per un'approssimazione soggettiva ma relativa al principio di oggettivit, gi implicito nel realismo scientifico.
Sotto questo aspetto, il positivismo della scienza  il pi fedele interprete del Kant teoretico(17). Soltanto chi non la conosce pu asserire ch'essa sia ritornata a un sostanzialismo materialista o a un causalismo determinista, oggi che perfino la fisica non  che la determinazione relativistica di una semplice probabilit! Piuttosto: avendo la scienza, come s' detto, i suoi limiti, ch'essa rispetta; ma avendo il pensiero, kantianamente parlando, tutti i diritti, ossia la libert, di varcarli in una conoscenza, sebbene non pi teoretica; quale sar la nuova metafisica, la metafisica che prolunga il fenomenismo scientifico? Oggi la troveremo al polo opposto all'antico razionalismo naturalista di Galilei, Newton e Cartesio:  la filosofia della contingenza.
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Se la domanda "Perch"  mal posta, non essendovi un perch conoscibile come sostanza e causa assoluta fuori dei fenomeni, ma solamente un quia, una categoria o a priori teoretico riguardante il divenire fenomenico, alla nuova metafisica non resta che adeguare la ragione al fenomeno, l'universalit e necessit del valore alla singolarit e originalit delle esistenze. E siccome la conoscenza intellettiva e la scienza non riusciran mai a non trascendere il fenomeno - a relativizzarsi alle esistenze (come storia) senza relativizzarle al valore razionale (come teoria) -, ecco che il contingentismo, criticata la scienza col prammatismo; diviene intuizionista per tuffarsi nella "corrente della vita" e per sorprenderne lo "slancio" originale onde sorge il fenomeno come quel dato fenomeno. Per, com'era prevedibile, questo non  pi fenomeno d'alcun noumeno, salvo la mistica affermazione d'un Essere consustanziale con la vita: il fenomeno non  pi che l'attuale esistenza d'un "io" irrazionale che si sente vivere.  la metafisica dell'"ecceit", lo sbocco storico del nominalismo contemporaneo.
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Gi vedemmo infatti come l'identica esigenza abbia trascinato anche il criticismo idealista verso un analogo attualismo; e qui come l, l'attualit  quella del soggetto. Dal naturalismo scientifico si ritorna a uno spiritualismo in re; dall'essere reale al divenire dello Spirito.
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Perch il criticismo idealista respinge con disprezzo il realismo della "cosa in s"? Perch non la pu giustificare criticamente in un sistema divenuto tutto relativista. Il mondo  il mondo della nostra conoscenza; la oggettivit dell'oggetto  dunque soggettiva, psicologica (sentimentale, io direi): il pensiero ingenuo pone come "non io", perch lo crede in s, quell'oggetto ch'egli medesimo costruisce; ma, criticamente, esso  una conoscenza, un'idea; e la "cosa in s", l'idea di un'idea. Il mondo  il mondo delle idee, non pi assolute e trascendenti (se non in quanto ce ne furono storicamente di tali), ma relativizzate l'una all'altra nella forma dialettica, ch' logica del pensiero e non delle cose in s; e, come valori spirituali, immanenti in quel divenire attuale, ch' il divenire e l'attuarsi del pensiero: la sola realt di cui si possa parlare.
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Sembra che questo ragionamento non contraddica il kantismo, dal momento che per il Kant la "cosa in s"  noumenica e dunque  un pensiero; ma soltanto lo renda coerente. Una volta negata la possibilit d'affermare teoreticamente la realt del trascendente dalla parte delle forme razionali, perch richiamarlo dalla parte dei contenuti, come esistenza d'una lor causa, in s, da noi ignorata? Per giustificare le forme stesse della conoscenza? Ma in tal caso, ritorniamo all'"armonia prestabilita"! Il pensiero contemporaneo preferisce ritornare, se mai, alla posizione humiana: che sarebbe una posizione soggettivista e scettica, se alla realt in s della cosa non si sostituisse, quasi di soppiatto, la realt dello spirito.
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Infatti, gi nel precriticismo inglese, dopo i vani tentativi del Locke, che ancor intendeva la "cosa in s" come il coesistere di qualit prime comuni all'oggetto in s e alla sensazione nostra; e del Berkeley, che riferiva a Dio l'essenza delle percezioni in quanto esse, pur formando tutto il nostro mondo, non dipendon dal nostro volere; con lo Hume l'impresa era apparsa disperata. Dove tutta la conoscenza  relativa e soggettiva, impossibile ammettere una realt dell'oggetto. L'oggetto  un'illusione; ed in suo luogo non resta che chi s'illude, il soggetto...
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Qui comincia l'istoria del soggetto puro, dello spirito reale che prende il posto dell'oggetto in s. La filosofia critica dopo Kant introdurr a una metafisica dello Spirito, sia questo un'assoluta realt morale a cui il pensiero rinvia di continuo e da ogni parte ne riconduce, qual' l'Io puro di Fichte; o sia invece lo stesso Logos, il Pensiero come soggetto unico di tutti quegli oggetti, che criticamente appariscon come idee e teoreticamente come divenire storico.
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L'hegelismo, dapprima muta l'oggettivit in pensiero: tutto ci ch' reale,  idea (e quindi ragione); poi, realizza il pensiero ne' suoi oggetti, i quali pi non sarebbero che i suoi prodotti, o meglio atti: tutto ci ch' razionale,  reale. Il primo passaggio  ancora criticista, ma il secondo  metafisico in direzione che sembra perfettamente opposta a quella della "cosa in s". Prima di accettare Hegel bisogna conciliarlo col criticismo, se ci riesce.
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Intanto, nel confronto, ci troviamo davanti a un bel paradosso! Se noi prendiamo il real divenire delle idee nel senso hegeliano, e cio teoreticamente, sembra che se ne debban escludere, proprio, tutte quante le "idee" nel senso kantiano, le idee pure, di cui non rimarrebbe che il fil di ferro che le regge, il pensiero come attivit psicologica e accadimento storico nel tempo. Per esempio, un'idea morale - sia questa un postulato o un imperativo, come la libert o il dovere; oppur sia magari la rappresentazione corrispondente di un dover essere, come il Bene, la Giustizia ecc. - non  certo una conoscenza reale, ma un valore ideale; perci non si attua nel tempo e nel divenire storico che come quel particolare atto del pensiero. Allora, dell'idea pura e universale, che diremo noi? che il valore di un'idea pura  reale perch c' realmente quell'idea? In tal caso, tutti gli universalia sono reali; e se no, son reali soltanto le parole, flatus vocis perduti nel tempo...
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Il Kant poteva parlare di "realt morale", che avrebbe per soggetto la "persona morale" e per oggetto il "mondo morale". Questi vocaboli, che usiamo parallelamente per il soggetto e l'oggetto conoscibile (ossia sensibile), vengono presi analogicamente - tutto il linguaggio soggettivo  analogico - per dare un sostrato a dei predicati morali, i quali per, non essendo mai analitici ma sempre sintetici, non presuppongono alcuna loro esistenza in quel soggetto od oggetto. Fin che restiamo col Kant in una posizione pratica, non c' pericolo di confonder la "realt" morale con quella teoretica, che sono perfettamente antinomiche. La posizione pratica  affermazione volontaria del dover essere, non dimostrazione dell'essere: crolli il mondo (reale), fa' il tuo dovere! (anche se tu sei un pugno di cenere di fronte al Valore assoluto). Ma, una volta abbandonata la posizione antinomica e pratica, come dimostrammo assurdo e impossibile prendere quel soggetto morale, ch' volont e finalit, come un oggetto o essere reale, cos sarebbe assurdo e impossibile andar cercando la libert o il Bene per le strade come un fatto o una cosa.
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Nel panlogismo hegeliano, la "realt morale" kantiana non pu esser pi che l'idea del signor Emmanuele Kant in quel tempo e luogo; anzi, la mia attuale idea di quell'idea. E non manca un certo atteggiamento sardonico dello Hegel riguardo a tali idee pure: anche eticamente, a che servono le idee morali? a tenersele in saccoccia? Di solito, la cosiddetta "coscienza morale" giunge a cose fatte e segue la storia; ci che conta  il fare, l'esser moralmente (il volere) ci che si  realmente. Il divenire  il divenire reale, e i valori sono i valori esistenti storicamente, quelli che si fanno, e non soltanto si pensano(18).
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Resterebbe allora che intendessimo come real divenire delle idee, soltanto il prodursi di quelle idee "reali", che eran le idee teoretiche kantiane, i concetti. Ma anche qui ci accorgiamo subito d'esser fuori strada: o mutiamo il significato del vocabolo "idea" prendendolo come contenuto del concetto, o eliminiamo dal criterio di realt proprio le... idee, il pensiero in quanto formativo, le costruzioni teoretiche in quanto sintetiche a priori e, insomma, il trascendentale kantiano, per adeguarci alle esistenze storiche di fatto. Non solamente dovremo negar valore reale a quelle costruzioni ottenute per sintesi di pensiero, che sono le generalizzazioni, le induzioni e la parte razionale delle scienze - l'hegelismo le tratta da pseudo concetti, e rispetto al vero reale (storico) la scienza non gli par meno vana della moralit aprioristica -; ma anche la "sostanza" e la "causa", e tutte le idee pure del pensiero teoretico, in che modo le potremo considerare ancora "reali"?
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Unicamente al modo stesso di Kant; ch altrimenti le categorie sarebber dei reali in s, metafisicamente. Ma noi sappiamo che la sostanza e la causa non sono reali in s, perch si tratta di principii formali per conoscere il reale e non di questo reale; esse sono categorie riducibili a idee pure che otteniamo per sintesi tutta a priori. E, si badi bene, le idee pure non son realt nemmeno "in noi", dove non troveremo mai la sostanza e la causa come reali esistenze: troveremo sempre, psicologicamente, una particolare attivit sensibile, un contenuto, e per conoscerlo dovremo ricorrere ai detti principii di sostanza e causa con cui definire le relazioni obbiettive di quell'attivit con gli altri oggetti. In breve: il valore delle categorie conoscitive  a priori, trascendentale; il pensiero, anche come pensare teoretico, in quanto  valore puro,  formale, ossia normativo ma non costitutivo dell'oggetto reale. Non si pu identificare con questo.
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Non potendo ammettere una realt in s del valore (se non che come pensiero formale), resta che il valore sia immanente, e cio che valga "nelle" esistenze. Qui (e non prima)  il punto di passaggio dal kantismo all'hegelismo, nodo di tutte le nostre controversie, bivio della filosofia con fanale rosso ancor acceso. Rallentare! e, intanto, corregger subito quel locativo appiccicato all'immanentismo come un indirizzo sbagliato. Dire che un valore, per s trascendentale,  immanente "in" un'esistenza contingente, sarebbe come ripeter ancora, per esempio, che l'anima  "dentro" il corpo, dopo aver compreso che l'anima non  una cosa, ma volere e finalit di quella cosa, ch'essa medesima conosce come corpo. Sarebbe un non senso in Kant come in Hegel.
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La differenza fra loro  piuttosto questa: presso il Kant, il valore (noumenico) vale per le esistenze; diviene pensiero "reale" in quanto si applica ai contenuti fenomenici. Perci il pensiero, anche se teoretico, giudica ma non crea l'oggetto reale; questo si costituisce come concetto in quanto i fenomeni vi si accordano, vi trovano il "loro" principio di unificazione. Ecco perch "ci dev'essere" una causa in s del fenomeno, un reale assoluto, in metafisico accordo con il fondamento trascendentale del nostro pensiero verace. Allora, l'immanenza d'un valore sarebbe l'incontro, nel tempo e nello spazio fenomenico, di un Io trascendentale con un Non-io ugualmente noumenico?
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Per lo Hegel invece i valori valgono in quanto reali, e sono reali in quanto valori del divenire fenomenico, che dunque non  pi fenomeno d'alcun sottoposto o sovrapposto noumeno. Coraggioso passaggio, da un criticismo trascendentale, deontologico (romantico) e, infine, pratico (anche del teoretico), a un immanentismo tutto teoretico (anche se animato da un profondo spiritualismo), il quale vuol realizzare la Ragione nel divenire dei contingenti. Per la prima volta, il nominalismo eracliteo, che per secoli aveva sostenuto soltanto la parte ereticale di fronte alla ortodossia realista, incrociatosi con essa a traverso Kant, sle al di sopra e in primo piano trascinando la filosofia a un idealismo in perfetta antitesi con quello che vi aveva trionfato fin che gli uomini le chiesero sol la ragione per credere e il conforto a sperare. Perci, anche all'interno della filosofia hegeliana, il punto per noi pi importante  il passaggio dallo spirito soggettivo a quello oggettivo: dal primo al secondo momento della sua stessa dialettica.
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Infatti la prima posizione hegeliana  soggettivista e relativista: tutto ci ch' reale  razionale. Qui non si fa che applicar il criticismo kantiano allo stesso Kant: se il reale  conoscenza (idea), non c' pi alcun reale assoluto, e la realt  il farsi delle idee nelle lor reciproche relazioni, dove non soltanto l'assoluto sta per il relativo e lo implica, e cos la causa per l'effetto ecc., ma anche l'oggetto  per il soggetto, e il Valore (il dover essere) per il pensiero che lo pone. Sotto tale aspetto logico, un fenomeno kantiano  gi un'idea, e il noumeno  ancora un'idea sviluppatasi storicamente in opposizione dialettica alla prima e con essa mediata: ecco il posto delle idee kantiane nel sistema hegeliano.
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Ma la seconda proposizione hegeliana - tutto ci ch' razionale,  reale! - non  una semplice conversione della precedente:  una nuova posizione, quella dell'immanentismo, in senso inverso alla posizione trascendentale; l'attualismo assoluto del Gentile ne sar il pi vigoroso e coerente sviluppo. I valori, che le idee kantiane postulano e rappresentano in forme pure - li chiameremo ancora lo Spirito e l'Io puro per negazione della negazione, ossia per non adeguarli a un particolare oggetto o soggetto, ma, in s, non son altro che degli inconoscibili alogici e quindi inesistenti -, si determinano realmente, ossia teoreticamente, come atti del pensiero, che non rimane pi in un mondo noumenico, ma diviene concreto oggetto, mondo attuale, un esistere come un fare, teoreticit e praticit insieme. Il pensiero  reale perch si attua, oggettivandosi, facendosi idea teoretica, cosa: non la "cosa" astratta e per s stante, immobile e identica a s, ma la sua attualit storica e di fatto. Lo Spirito si realizza ne' suoi "oggetti", come l'anima (o spirito individuale) si realizza nel corpo; come la filosofia (o pensiero puro) si fa scienza concreta nella storia.
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Ma come giustificare il passaggio dal primo al secondo momento della filosofia hegeliana, dalla sintesi criticista nel soggetto formale (nell'idea) alla sintesi metafisica nelle esistenze reali (nei contenuti) e, in ultima analisi, nei sensibili? Se non vogliamo interpretare l'hegelismo miticamente, quasi un neo platonismo per cui lo Spirito si attui oscurandosi e autolimitandosi nei contingenti (da lui stesso "creati" o almeno "posti"), per risalire, in perenne ciclo, verso la propria luminosa libert assoluta il che riconduce la destra hegeliana a un trascendentalismo, dove lo Spirito, come dissi, prende il posto della "cosa in s"  soltanto nella critica del valore estetico, ossia d'un valore immanente alla sensazione come tale, che si pu cercare la prova esistenziale della spiritualit dei contenuti stessi, prima che essi divengano contenuti d'idee logiche ed etiche che li trascendono: la prova cio che il valore esista e si attui in una reale unit di forma e contenuto.
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L'importanza e la portata metafisica di una critica dei valori sensibili, che cerchi il fondamento dei "giudizi sensibili puri", come il Kant chiama i giudizi estetici, e delle rispettive "idee sensibili" (o "rappresentazioni dell'immaginazione"), affiora gi in Kant e introduce a quell'estetica filosofica che nella filosofia contemporanea acquista un cos grande sviluppo, accanto a quello dell'epistemologia e della critica della scienza, insieme con le quali ne costituisce anche l'aspetto pi originale.
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Il filosofo di Koenisberg, che nell'"Estetica trascendentale", dovendo cercare il fondamento della conoscenza, tratta i sensibili come dei meri dati fenomenici, che non hanno in s alcun valore obbiettivo, ma sono unicamente i contenuti intuitivi di forme a priori che li trascendono per unificarli nelle rappresentazioni di oggetti; nella "Critica del Giudizio" riconosce invece, che i sensibili stessi - prima di divenir "materia" di forme conoscitive (concetti di natura), ed oltre ad essere "stimoli" di sentimenti gradevoli o sgradevoli, e quindi mezzi per rappresentarci i fini e interessi teoretici e pratici - gi posseggono un proprio valore e si presentano in una propria forma, detta "immagine" (attuale o riprodotta, o anche creata dall'arte), che pu esser piacevole per s stessa, disinteressatamente, ossia indipendentemente dai valori e dai fini logici e pratici. Allora, il giudizio su questo accordo fra l'immagine sensibile e il sentimento che le  immanente, prescindendo da ogni cosciente finalit che l'oltrepassi,  un giudizio estetico, che dunque si fonda sul solo sentimento della forma sensibile ( soggettivo); ma ci nondimeno  universale, in quanto afferma un valore, il bello, che tale deve essere per ogni persona "di gusto", ovvero capace di sensibilit estetica.
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Adunque il "bello", trovato in natura o cercato nell'arte (quando a sua volta esso diviene un fine dell'attivit umana), non  che il detto "accordo" tra la forma sensibile o immagine dell'oggetto - Kant intende dire, quella "forma" che diviene un oggetto quando divien "contenuto" dei concetti di natura - e il sentimento ch'essa forma contiene, che diverr soggetto, finalit determinante le forme trascendentali del pensiero, quando la sensazione non ne sar pi che un contenuto e uno stimolo empirico. Nel valore estetico (il bello), e nell'attivit artistica che vi corrisponde (l'immaginazione, "facolt" media fra l'intuizione sensibile e l'intelletto, come il sentimento sta in mezzo fra il conoscere e il volere), si sente (come piacere disinteressato), bench non si possa obbiettivamente (razionalmente) dimostrare e rimanga pertanto "inesplicabile", che v' accordo, e quindi essenziale unit e identit, fra il mondo sensibile e l'intelligibile, fra ci che concettualmente si costituisce come natura e ci che razionalmente s'impone come finalit e dover essere. Perci da una parte il giudizio estetico avvia il pensiero a riflettere sui sensibili per unificarli secondo fini e valori, che nulla, se non fosse quell'accordo, autorizzerebbe a cercare in essi; e dall'altra parte, la contemplazione della bellezza sensibile, e tanto pi la commozione del sublime (che traduce in piacere estetico lo sgomento del dislivello fra l'intuire e il comprendere) preannunciano l'esistere nel mondo di quei valori etici e religiosi, che l'arte poi simboleggia nelle sue immagini poetiche.
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Di qui ad intendere la bellezza e l'arte come rivelatrici dei valori assoluti, e anzi, poi, come assoluta e immediata realt contrapposta alle artificiose e pratiche astrazioni dell'intelletto, non  lungo il passo, sebbene la vigilante prudenza del Kant se ne fosse cautamente astenuta. Gi il romanticismo, da Schelling a Schopenhauer, da Schiller a Novalis e a Nietzche, si era gettato per questa via, quasi istintivamente cercando nell'estetico l'unit di soggetto e oggetto prima o dopo le opposizioni pratiche e le distinzioni teoretiche; ma del resto, tutto l'intuizionismo contemporaneo, fino al Bergson, al Baldwin, al Fawcett, al De Gaultier, che altro vuole, se non tentare di sostituire alla metafisica razionale e illuminista una metafisica estetica, che intenda l'assoluto come immediatezza dell'Essere, presente nell'intuizione estetica?
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Ma per non perdere il filo del nostro discorso, ritorniamo all'hegelismo, che presenta il vantaggio d'una posizione rigorosamente teoretica, avversa a ogni irrazionalismo e quindi a ogni misticizzante pancalismo. Esso c'interessa particolarmente anche perch vi si inserisce il maggiore dei nostri estetisti, B. Croce, la teoria del quale non ha punto bisogno d'esser qui riferita perch ormai notissima e largamente applicata dalla critica artistica e filologica italiana, ma che sar ogni momento sottintesa nella discussione del problema estetico, cui verran dedicati i capitoli seguenti.
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In questo, invece, la dobbiamo saltare, in quanto il Croce tratta del valore estetico per distinzione dagli altri, ai quali lo ricongiunge sol come grado della conoscenza e momento del divenire dello Spirito; laddove si tratta qui di vedere se nel sensibile sia gi data quell'unit reale, che la dialettica del pensiero smembra poi nelle opposizioni pratiche e nelle relazioni teoretiche di soggetto e oggetto. Infatti, come dicemmo, il problema estetico si presenta prima di tutto come un problema metafisico che si potrebbe enunciare cos: se la critica della conoscenza ci ha dimostrato che una cosa  gi un'idea, e che nell'idea il soggetto supera l'oggetto, il valore supera le esistenze e, infine, il pensiero supera la sensazione (Kant), spetter alla estetica filosofica dimostrare la plausibilit dell'opposta posizione, che cio il valore si attui nei sensibili, che il pensiero sia immanente ne' suoi contenuti e che, insomma, l'idea si manifesti in forme intuitive.
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Invero, storicamente parlando, allo Hegel interessava meno che a tutti questa dimostrazione, perch l'identit di razionale e reale  per lui un concetto filosofico (sintetico) che non ha alcun bisogno di una prova analitica, ottenuta con un ritorno alla tesi estetica, gi superata e implicita, insieme con l'antitesi religiosa, nel momento della sintesi filosofica. .
L'autocoscienza gli dice che anche una sensazione  un atto del divenire dello spirito, e non gl'importerebbe di cercarvi un valore distinto, se non per definirlo come un momento soggettivo di ci che in un secondo momento diverr l'oggetto e il non io(19). Tuttavia, come si sa, la soluzione hegeliana si riaccosta ai romantici e allo Schiller: nel bello intuiamo l'identit assoluta d'idea e fenomeno, che filosoficamente non  che un'esigenza. Ma in che consiste poi questa "intuizione" dello spirito assoluto? Se fosse un atto reale (una conoscenza), sarebbe un'idea, una "rappresentazione" oggettiva. Se fosse un concetto puro, sarebbe filosofia e non arte. Se invece  la semplice posizione soggettiva dello spirito (sentimento), non ha pi quella realt che andiamo cercando...
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Domandiamo maggiori lumi, e pi moderni, alla "Filosofia dell'Arte" di Gio. Gentile (1931), che si ricollega al pi puro Hegel, rifiutandone l'interpretazione crociana, che al Gentile sembra troppo intellettualista e poco filosofica.
La "Filosofia dell'Arte", com'era prevedibile,  di nuovo tutta la filosofia del Gentile, ripresa dal punto di vista del problema estetico, che le fa muovere un altro passo, molto interessante (per chi s'interessa di questa grande e bella cosa ch' l'uman pensiero); ma, naturalmente, il lettore vi cercherebbe invano un'"estetica", sia pur generale: per es. un criterio per giudicare delle varie arti e, dei vari artisti e, infine, per distinguere e valutare universalmente il bello. Egli trover qui soltanto il principio filosofico dell'arte, inteso come un momento del pensiero comune a tutto il pensiero (implicante anche la volont e l'azione) e per cui tutto rientra nell'arte e tutti siamo artisti.
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Infatti, dice il Gentile, l'estetica si suol contentare di chiedersi che cos' l'arte, presumendo che ci sia, ma ignorando il perch, il suo farsi nello spirito, al quale la filosofia deve ricondurre ci che l'esperienza empirica prende come un esistente in s, un "fatto". Ma il cosiddetto fatto artistico  immanente al pensiero che vive o rivive artisticamente i suoi contenuti: lo stesso pensiero che nella sua obbiettivit (logica) d loro la forma storica e li giudica oggettivamente, come da svegli giudichiamo d'aver sognato, mentre che il sogno  sogno fin che non ce n'accorgiamo.
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Cos l'arte  Dura arte fin che  sentimento. Intendiamoci bene. Il sentimento non va preso come uno "stato psicologico", un particolar contenuto sul quale attualmente pensiamo, e, infine, un oggetto fra gli oggetti. No, il sentimento  il principio soggettivo, l'io, che anche in questo istante ci fa pensare: l'anima del pensiero che si realizza attuandosi volta per volta negli oggetti conosciuti e negli atti compiuti, ma li informa di s e a s di continuo li riconduce, richiamandoli dalla lor necessit obbiettiva alla propria libert e infinitezza.
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Per il Gentile, tutto il mondo  il mondo dello spirito, del soggetto; ma questo non  qualcosa di gi dato, che esista in s: esiste in quanto si attua, e si attua dialetticamente, ossia pensando l'oggetto opposto a s e infine riconoscendosi soggetto di quell'oggetto (autocoscienza). Perci la posizione soggettiva, il sentimento, e quindi l'arte, non si trova realmente che nel divenire oggettivo, nel pensiero, nei contenuti insomma, che sono le forme che l'arte prende a traverso la mediazione del pensiero. L'arte pura  "inattuale"; per affermarla bisogna prescindere dalla forma attuale (idea) e raggiunger il principio immediato, l'io, Immediato per modo di dire, perch c' l'io in quanto si esplica e s'attua facendo, nel pensiero logico e pratico. Si potrebbe dire, e il Gentile dice, che "c' arte in quanto non c'", in quanto cio il sentimento esiste nei contenuti oggettivi che ne son l'antitesi -  la tesi, l'io, infanzia dello spirito, che vive nell'antitesi, nel non io, del pensiero da lei maturantesi -; ma poich il sentire annulla i contenuti come oggetti in s (fuori di noi), trasformandoli in forma artistica,  meglio concludere che tutto  arte in quanto tutto  sentimento e soggettivit.
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Allora, la questione pi difficile dell'estetica, il rapporto tra forma e contenuto dell'arte, rimane agevolmente risolta. Lingua, suoni, colori ecc., materia della tecnica artistica, cos come gli argomenti e gli oggetti rappresentati, possono sembrare degli antecedenti estranei all'arte perch questa li trova "di fuori", nell'astratto pensiero, e tutto il pensiero si pu dire il "contenuto" dell'arte; ma questi antecedenti e contenuti precipitano nel sentimento e in concreto ne diventano i conseguenti, creazioni, forme soggettive dell'essere. Contrariamente al Croce, la tecnica (il fare) non  estrinseca, se  mezzo per l'attuarsi reale del sentimento; per, contrariamente anche allo storicismo individualistico del Croce, molte sono le tecniche, le opere e gli artisti, una  l'arte, sentimento in tutto. Sentimento che non si esaurisce nel pensiero, essendo il divenire della stessa coscienza di s; e cos il pensiero  processo, non risultato: realt che il sentimento regge, riportandola all'io da cui  partita. Onde l'arte, che si esclude dal momento oggettivo e religioso del pensiero (antitetico), diviene ispiratrice del momento filosofico (sintetico); e infatti circola in queste pagine calde d'un possente afflato umano ed etico.
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Il Gentile oppone dunque (in termini spesso polemici) questo umanismo e sentimentalismo - che riconduce l'arte a un momento perenne dello spirito, a un semplice principio attivo, alla immediatezza spontanea del genio creatore ch' in tutti in quanto tutti sono uomini attivi, spiriti liberi - all'estetica crociana, che distingue il bello e l'arte dalle altre attivit dello spirito, come intuizione dell'immagine ed espressione in forma fantastica di uno stato d'animo (lirismo), che rende l'arte autonoma rispetto alla conoscenza logica e all'attivit pratica. In realt, stando al Gentile, l'arte va a identificarsi col pensiero logico, astrazion fatta dalla sua oggettivit, e col pensiero morale, astrazione fatta dalla sua praticit: come questi due valori son fra loro unificati nella filosofia dell'unico Spirito che diviene "altro", ma non  che s stesso e a s stesso ritorna. Pertanto, ripeto, invano chiederemmo al Gentile un criterio per distinguere il fine e il pensiero estetico dai fini e dai valori conoscitivi e pratici. Il bello non  pi un real valore che si attui per s (pur implicando gli altri):  un semplice principio, l'ineffabile soggettivit d'ogni nostro atto, l'"amore".
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Per, in tal caso, non se ne potrebbe nemmeno parlare, perch l'io di cui parliamo  gi mediato nel pensiero. E infatti il Gentile, per parlarci del bello,  pur costretto a farlo esistere in qualche modo, prima del pensiero (oggettivo) che ne sgorga e pur avendo detto che il modo d'esistere del soggetto  l'oggetto. L'io puro  un dato a priori; ma siccome questo dato si presenta come sentimento, la sua concreta immediatezza non pu esser che... il corpo, la "natura"! S, il corpo come natura, in cui l'anima s'incarna,  il sentimento, vis interna naturae: e "lo spirito  spirito della natura, per chi ben l'intenda".
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Ben intendere questo naturalismo, in cui, forse con meraviglia di chi non aveva penetrato l'attualismo hegeliano, esso ora viene a metter capo, significa, secondo il Gentile, distinguere fra la natura del naturalista e della scienza, ch' natura morta, analizzata obbiettivamente come se fosse esterna a noi, necessaria e assoluta nella sua molteplicit e limitazione, e perci "irreale"; e la natura (e quindi il corpo, e poi l'universo intiero) dell'idealista, che invece " la pi salda realt che ci sia, opposta al pensiero ma nel pensiero, soggetto che il pensiero trova in s come essere di cui  il divenire... vita del sentimento... essa stessa bellezza".
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14.
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In verit, nessuno ha mai negato, dopo Kant, che la natura sia un concetto, e che sia il pensiero quello che gli attribuisce valore reale, affermandolo vero relativamente ai sensibili, ossia nei limiti dell'esperienza, dove il corpo non  che il modo di "sentire" lo spirito e di rappresentarselo oggettivamente. La sola differenza , che qui chiamiamo "natura" il sensibile stesso, la condizione (ossia il contenuto) dei concetti scientifici di natura: "dal sensibile ch' dentro di noi traggono origine e vita tutte le cose". Allorch consideriamo il sensibile, non come astratto contenuto dei concetti di corpo e di natura, reali sol relativamente, ma come forma e principio esistenziale del pensiero stesso, originariet del sentire fondamentale, intuita come "corporeit dell'io", la sensazione, da "materia" esterna ai nostri concetti diviene forza interna, spirito e principio del valore. Questo valore, individuale e universale a un tempo, sar reale in quanto diviene pensiero (di quei sensibili), ma  soggetto puro in quanto  sentimento, soggettivit della sensazione; sotto quest'aspetto, "il corpo  corpo in quanto si sente, non si sente perch  gi corpo".
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Adunque il reale non  l'immediato dell'intuizione estetica (come vuole l'intuizionismo francese); l'immediato, soggettivamente estetico come sentimento, si realizza teoreticamente nelle idee che come tali negano l'estetico, il sentimento, e si attua praticamente come un fare (che dunque s'ispira al sentire e di nuovo implica l'arte). Qui  l'incontro di tutti i valori: l'esserci, l'esistere del'io  il sentire, che cerca il suo piacere (la sua finalit in universale) nel divenire. Questo piacere, principio vivente, amore che tutto fa,  il carattere trascendentale del pensiero, la condizione a priori di tutti i valori, ossia lo Spirito; ma lo Spirito  quello che si fa: il logo astratto (oggettivo) n' un momento, il logo concreto (reale in s)  sapere in quanto  fare (unit d'intelletto e volere); e il soggetto, facendosi pensiero concreto, diventa azione, praticit e, perch trascendentale, eticit.
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Mai l'hegelismo, a mio avviso, ha raggiunto una pi compatta profondit metafisica. Ma siccome l'arte, cos intesa, manca dell'elemento dell'oggettivit essenziale al fare e all'azione, come essa arte manca al momento oggettivo, il metodo dialettico ci giuoca il solito scherzo, d'intendere un valore come tutto e come niente, vanificando il valore stesso in quanto tale nella sua negazione e nella negazione della negazione. Infatti l'arte, o non  nulla (di artistico) perch non fa nulla (di artistico) n si pone oggettivamente se non alienandosi per divenire realt ed utile; o  troppo, perch  soggettivit, sentimento comune ad ogni attivit teoretica e pratica, per cui tutto  espressione di sentimenti.
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L'unico punto in cui, nell'estetica del Gentile, il sentimento pu dirsi estetico e quindi provare esteticamente l'identit essenziale di soggetto e oggetto - cio, senza che l'oggetto trascenda il soggetto negandolo (come nell'idea teoretica), n il soggetto a sua volta trascenda il dato oggettivo facendo (come nell'azione etica) -; l'unico punto, voglio dire, in cui l'estetico, come soggettivit, apparisce immanente ed  prova reale dell'immanenza dei valori ch'esso implica e riflette,  l'identificazione sopra ricordata di sentimento e sensibile, di anima e corpo, o natura sensibile del soggetto. Ma di qui si giunge a un'estetica del tutto romantica: quella cio che ha dominato tutto il nostro secolo, e che fa consistere il bello nell'arte e l'arte nell'espressione della vita stessa, come spontaneit del sentimento, che diviene "sincerit" dell'arte "creatrice".
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Naturalismo romantico da una parte, e idealismo dall'altra vengono a fondersi nell'unico romanticismo estetico, per il quale, ripeto, l'arte  vita vissuta, espressione di sentimenti reali nella forma pi spontanea, i quali illuminano di s i mezzi oggettivi di cui ella si serve, liricizzandoli nella fantasia, esprimendosi e comunicandosi per simpatia umana. Dante fu il primo a intender cos la poesia nuova, sciogliendo il " nodo" di Bonaggiunta da Lucca ("I' mi son un che quando..."): e l'ultimo fu il Pascoli, che raffigurava l'anima del poeta nell'ingenua espressivit del "fanciullino". Ma anche tutta l'estetica contemporanea s'aggira nel circolo del pensiero romantico: l'arte  soggettivit pura, visione soggettiva e animazione del mondo, espressione in fantasmi dei sentimenti che non si realizzano in oggetti veri e negli scopi pratici dei nostri interessi; e pertanto  liberazione dai fini pratici e gioia disinteressata.
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Da noi, il genio del Vico precorse il romanticismo germanico, e l'intelligenza di Francesco De Sanctis l'applic poi alla critica letteraria: perci il Croce e il Gentile non ebber che a interpretare idealisticamente il naturalismo di quei due, per riconoscersi loro prosecutori. E difatti, affermare col Croce che il bello  il piacere datoci da un'immagine ispirata dal sentimento, o dire col Gentile, che dunque il principio del bello sta nella soggettivit di quell'immagine, nella vita stessa che circola come puro sentimento informando di s i suoi oggetti e mezzi,  sempre un atteggiamento romantico, ora dal punto di vista conoscitivo, del fissare nel fantasma, creato dall'intuito artistico, l'espressione del sentimento; ora da quello subiettivo del rifarsi alla natura morale dell'attivit estetica. Il divario fra i due filosofi idealisti  assai minore di quanto il Gentile mostra di credere(20).
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Essi sono poi d'accordo nel pensare (il Croce nella parte storica della sua "Estetica", il Gentile nella conclusione di questa "Filos. dell'Arte"), che il Kant sia passato accanto all'arte senz'accorgersene. Ma, nell'"Estetica trascendentale", il Kant non se ne doveva accorgere, perch la conoscenza  trascendentale proprio in quanto supera i contenuti sensibili, che rimangon solo a rappresentare, per accordo o per antinomia, il concetto o l'idea.  nella "Critica del Giudizio", ossia al suo giusto posto, che la definizione del valore estetico  data dal Kant in forma cos limpida e persuasiva, che ad essa giova rifarsi, non soltanto per impostar bene il problema dell'arte, annebbiato dal soggettivismo romantico, ma per ben comprendere, nell'interesse stesso dell'immanentismo idealista, come sia possibile l'esistere del sovrasensibile nel sensibile.
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Per il Kant, ricordiamolo ancor una volta, il bello consiste nel valore della forma sensibile in quanto tale, mentre che gli altri valori si realizzano, s, sopra, i sensibili, ma li trascendono nei concetti oggettivi dell'essere e nelle idee soggettive del dover essere. Per cui l'arte, qualunque siano la sua ispirazione e i suoi contenuti, sar ricerca della forma sensibile che tale rimanga, come "linea" o "stile"; e il sentimento estetico sar quel sentimento dato proprio nel rapporto degli elementi sensibili, che come sensazioni e stimoli sono enti astratti, ma concreti si presentano (prima di "rappresentare" qualcos'altro) nella sintesi estetica, nella unit caratteristica dello stile. E pertanto l'arte  arte e non "natura", anche se vuol imitare la natura o "fare come la natura".
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Lo sdegno dell'idealismo per il mondo sensibile, per la "vile materia", gli ha impedito di scorgere come questa materia s'illumini senza bisogno, di trascenderla nel soggetto puro, e quindi come il soggetto, lo spirito si attui, anzi gi si presenti in atto, prima di rappresentare un'idea. L'argomento merita dunque d'esser ancora trattato anche ai fini della filosofia dell'essere; ma la sua conclusione metafisica deve passare per un difficile cammino: quello in cui si dimostri errato il soggettivismo estetico, vale a dire il fondamento di quasi tutta l'estetica contemporanea. Per me, infatti, il bello esiste; e, piuttosto che un valore del sensibile,  proprio esso il valore sensibile...
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4. IL BELLO.
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Oggi c' un bel sole; sole di marzo, dopo la pioggia, con l'aria limpida e fresca. Gli alberi sono ancora spogli, ma c' una vibrazione di vita anche nelle cose morte. Qui davanti, una gran piazza; oltre la piazza, in fondo, case su case, rosse e gialline, arrampicate per il colle; da quest'altra parte, il viale che conduce a quella striscia di mare bl cupo, sotto il cielo chiarissimo. Odo un ronzar di veicoli, e gli appelli rauchi delle automobili, or vicini ora lontani. Mi sento vivere; sento tutti i miei movimenti, tutte le mie facolt sveglie.
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Questo  il mio piccolo mondo, limitato e contingente. Ma ancor pi limitato, ancora pi contingente  ci che di esso esiste intuitivamente, ci ch' attualmente presente, la semplice contiguit de' molteplici (quel rosso, quel bl, questo suono...), la semplice continuit dei diversi (quel bruno che muta di posto passando davanti a quel rosso...), sintesi tutta a posteriori dei sensibili nella sensazione data. Ad essa io per non m'arresto un solo istante; interpreto il dato e lo supero; analizzo e giudico teoreticamente, scelgo e valuto praticamente: quella striscia bl  il mare, voglio andare al mare. Quando di proposito mi fermo al dato e mi ripiego a considerare la sintesi sensibile in s stessa, si discioglie in un pulviscolo d'impressioni effimere alle quali, lo veggo bene, la sola conoscenza pu dare un costrutto, una realt, un valore, che immediatamente le trascende: gi percepivo quel cubo rosso come una casa (una cosa), questo movimento come un fatto (un effetto). E se m'intestardisco a fissare qualcuna di quelle impressioni per definirla, ossia per conoscerla in s, mi trovo in possesso di un'idea astrattissima e generalissima, come "rosso" e "moto".
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I sensibili altro valore non avrebber dunque oltre quello ch'essi posson rappresentare, obbiettivamente come fenomeni di sostanze e cause che noi dobbiamo porre al di l della sensazione, subiettivamente come stimoli pratici che valgono per dei fini, che parimenti mettiamo fuori di essi. Per, intanto,  innegabile anche il reciproco: non c' valore, reale o ideale, oggettivo o soggettivo, che sia rappresentabile (conoscibile), se non per mezzo del sensibile. Qualunque cosa sia per me o in s il mare, non posso percepire n pensare al mare, se non lo percepisco e penso in quella striscia bl che vedo, in questa parola che scrivo o dico, o in un'immagine, sempre sensoria, dell'una o dell'altra, che me lo rappresentano o ricordano. N posso conoscer me stesso, se non mi rappresento la mia personalit in un'impressione come questa, in un sentire interessarmi e commuovermi piuttosto per questo che per altro stimolo; e il mio volere e pensare medesimo, in un esser attento e attivo, in uno sforzo pi in un senso che nell'altro, sia questo il fare o l'inibire un atto pratico, oppur sia un atto teoretico, un giudizio in parole segni e simboli.
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Ma c' di pi. Questa capacit del sensibile di rappresentare, pur limitandolo, l'intelligibile, e la reciproca necessit dello intelligibile d'attuarsi sensibilmente, non riguardano un carattere estraneo ai valori rappresentati, anche se questi valori, per voler essere universali e assoluti, praticamente negano la particolarit e contingenza sensibile: essi sono "valori" - per es. il vero teoretico, il bene pratico - in quanto possono o debbon esistere. L'esistenza  ci che aggiunge realt a un concetto o a un'idea, ci che li rende validi per s (assoluti e universali) e non soltanto per noi, nel qual caso resterebbero dei meri desideri e fini soggettivi, delle finzioni e ipotesi senza probabilit n apoditticit.
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Ora, il carattere di esistenza probabile o necessaria - o tanto pi quello di esistenza certa e "storica" -,  il sensibile che lo fornisce al mondo intelligibile dei concetti e delle idee. Solamente in quanto i loro contenuti esistono sensibilmente e la loro forma sensibilmente si attua o si pu attuare, i concetti sono reali oltre che logici e le idee sono etiche oltre che morali... Insomma, per quanto si cerchi, non abbiamo altra prova della realt d'un contenuto conoscitivo che la sua convenienza o rappresentabilit col sensibile, e non abbiamo altra prova del valore d'una forma in s, ossia della verit ideale, che la sua presenza in quanto sentita: la realt di quella casa  provata da questo cubo rosso che vedo, ma anche la mia idea di Bene e di Dio trova la testimonianza per la sua certezza solo in quanto  sentita.
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Ma un sensibile  "soggettivo" perch "illusorio", fenomenico?  illusorio solo quando crediamo reale l'oggetto in s. Quando invece riconosciamo che un oggetto in s (il trascendente del realismo ontologico)  un dover essere ossia una conoscenza formale e pratica, mentre che "reale"  la sua convenienza ai contenuti dell'esperienza, ai sensibili, questi diventano il dato presente e immediato, l'assoluto a cui si relativizza il sapere, la prova teoretica della sua verit trascendentale, della sua realt o illusione. Con ci non si cade nell'empirismo: un dover essere, un'idea formale (un valore trascendentale),  pur reale in quanto ha un'esistenza (e ce ne possiamo formare un concetto di natura), che ci prova il suo valore, ce lo fa almeno sentire (e ce lo fa attuare come volere).
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Un sentimento  illusorio perch soggettivo? E una sensazione in genere, non prova nulla della realt d'un valore perch lo rappresenta soltanto soggettivamente? Al contrario: proprio perch la sensazione  la natura, la realt del soggetto -  l'esistenza, l'unica esistenza del soggetto come oggetto, intesi questi non come due concetti praticamente opposti, l'uno del dover essere e l'altro dell'essere, ma come intuizione o presenza dell'unico "io" (anima e corpo!) -, proprio perci la sola sensazione prova l'oggettivit di qualcosa, il "non io" dell'"io".
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Questo fluire sempre nuovo di sensazioni che si compongono e si scompongono nell'esperienza diretta e intuitiva,  l'unico modo in cui l'Essere, qualunque esso sia,  presente a noi, o meglio, ripeto,  l'esistenza stessa dell'io in quante parte e partecipe del mondo. Chi, per religioso timore, o per isterico ribrezzo del mondo sensibile, lo nega totalmente per gettarsi in braccio al puro intelligibile; chi per conquistare l'in s del valore rifiuta i valori sensibili,  il solo che alla fine dovr logicamente concludere che l'assoluto  illusorio e che nulla esiste.
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2.
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La nostra piccola constatazione, della realt esistenziale dell'io sol in quanto sensibile, pu avviare il pensiero teoretico a una soluzione del suo problema ultimo, allor che non si consideri pi il sensibile qual contenuto conoscitivo - come faceva il sensismo ricercando la genesi della conoscenza: e si capisce che in quel caso i contenuti sensibili divengono illusori relativizzandoli alle idee razionali (che pur debbon valere per essi perch sono da essi rappresentate) -, ma si consideri in quanto esso medesimo  sintesi formale e valore in s, che qui (e qui solamente) significa anche "in me".
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Il problema  questo: la forma (il valore), teoretica e pratica, trascende ogni volta i suoi contenuti sensibili, proprio perch li prende a contenuti, mentre pure son essi che le dnno realt esistenziale e quindi rappresentabilit teoretica. Ma se il valore puro o formale  trascendentale rispetto ai contenuti dell'esperienza, questa non lo potrebbe mai n rappresentare n provare, n minimamente suggerire o provocare, se a sua volta non si presentasse in una forma, con un valore proprio ed in s (o almeno, per s), che intuitivamente ce lo faccia sentire. "Esiste" questa forma, non pi (o non ancora) del sensibile, ma, proprio, forma sensibile?
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Ebbene: teoreticamente parlando - idest, giudicando al modo indicativo tempo presente - non esiste altro che la forma, e non esiste altra forma che quella sensibile! Poi, per trasferto psicologico e per dialetticismo logico, il predicato dell'esistenza passa dalla forma, in quanto rappresentazione, al valore rappresentato. Perci dico: esiste quella casa rossa, passa quest'automobile, trasferendo l'esistenza dal sensibile alla cosa e al fatto percepiti e pensati nelle sintesi conoscitive. Allora il filosofo facilmente conclude, che dunque altro invece non esiste che la percezione e l'idea, dimenticando che il percetto si realizza nel sensibile, e l'idea si attua nei percetti, o almeno nelle immagini e nelle parole, senza le quali sarebbe impossibile il pensare. Difatti, le idee pure le chiamiamo valori formali proprio perch non si posson rappresentare che in pure forme, in parole.
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Io dico: prima di tutto esiste il sensibile, come tutti ammettono, anche se lo credono un'apparenza (esisteranno le apparenze) e se contemporaneamente ammettono l'esistenza in s d'un Valore assoluto (pur figurandoselo, i pi, sensibilmente, ossia miticamente). Esistenza e sensazione sono i nomi astratti, uno logico e l'altro psicologico, dell'intuizione o presenza immediata; salvo a trasferire poi l'esistenza ai valori mediati, che l'intuizione "mi rappresenta", e che in tal modo divengono "reali". Pertanto, ogni valore (trascendentale) esiste, si presenta, in una forma sensibile (almeno la parola e l'immagine fonetica), di cui apparir contenuto dal punto di vista estetico; mentre dal punto di vista logico la forma sensibile diviene essa contenuto, che diremo reale (in quanto esistenziale) dei nostri concetti. Da ci discende assai chiaro il fondamento critico dell'estetica: ogni forma, e quindi anche la forma in quanto unicamente sensibile, ha il suo valore immanente; o meglio, quel valore ch' trascendentale come rappresentazione logica ed etica di ci che dev'essere realmente e idealmente,  immanente in quanto  valore sensibile, valore estetico, valore che "si presenta" sensibilmente.
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La filosofia prima e dopo Kant, degradando il sensibile ad apparenza fenomenica e subiettiva, sper di vanificarlo in tutto: quello che esiste, perch deve esistere (in s),  la cosa (o l'idea). Purtroppo questo realismo perdura anche in Kant. Dal criticismo si dovrebbe concludere, che il molteplice e vario dell'esperienza, la sensazione,  l'esistere del soggetto (del sentimento), il suo empirico attuale realizzarsi, e quindi l'essere (o il divenire) dell'io in quei rapporti obbiettivi, detti natura, ch'egli stesso pone quando accorda e unifica i sensibili nelle sintesi delle categorie che ne "debbono" costituire l'essenza (nel mentre che gli si oppone come soggetto e spirito assoluto, che per mezzo del volere si determina per antinomia pratica): il Kant invece continua a pensare, con una contraddizione in termini dovuta all'antico animismo, che i sensibili sian di natura soggettiva, nostra rappresentazione o immagine di un'identica esistenza fuori di noi. I termini "rappresentazione" ed "esistenza", in quel sopravvivente realismo, vengon sempre usati con significato inverso a quello che avrebbero in un criticismo coerente.
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Si rilegga, per esempio, questo periodo che scelgo di proposito dalla "Critica del Giudizio" ("Analitica del Bello", paragr. 2): "Per dire che un oggetto  bello... bisogna considerare ci che la sua rappresentazione produce in me e non ci in cui io possa dipendere dall'esistenza dell'oggetto"(21). Il Kant voleva distinguere il giudizio estetico ("Quel palazzo  bello") dagli altri giudizi di valore, per es. economici ("Esso  ben inutile") o morali ("Ed  una vana pompa"), per giungere a definire analiticamente il fondamento del gusto (il valore del bello), come piacere disinteressato.
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"Quel palazzo" fa da contenuto comune di tutti questi giudizi; ma - argomenta il Kant - in quanto esso esiste realmente, diviene una condizione dalla quale dipende che siano o no appagati i miei fini e interessi, e in tal caso il mio giudizio su quell'oggetto  pratico, definendo l'accordo o il disaccordo tra le finalit (l'utile, il bene) e la realt dell'oggetto (implicante a sua volta un atto conoscitivo, almeno la percezione). Il giudizio estetico invece  indifferente all'esistenza di quel palazzo perch non si fonda su concetti, n pratici n teoretici (non  una conoscenza); esso giudica unicamente la rappresentazione ("Vorstellung"), intesa dal Kant come immagine subiettiva del reale sensibile: ci che "io" vedo e contemplo (fosse pure un fenomeno, una finzione, un'allucinazione), al solo intuirlo e "rifletterlo".
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Subiettivato, quasi inconsapevolmente, l'oggetto estetico - la forma sensibile -, bisognava obiettivare, ossia universalizzare, il soggetto estetico, il sentimento prodotto dall'immagine, affinch questo divenisse il fondamento soggettivo, s, ma anche universale dei giudizi di gusto. Il Kant deduce allora l'universalit del giudizio estetico " bello" dal carattere disinteressato del piacere su cui si fonda, disinteresse che rende il giudizio presumibilmente valido per ogni persona di gusto: quasi un a priori del sentimento. In tal guisa si apriva la via a tutto il soggettivismo dell'estetica contemporanea; ma la si chiudeva a ogni possibilit di comprendere l'unit metafisica di sensibile e sovrasensibile, intravista dal Kant ma rimasta un arcano e "inesplicabile" accordo.
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3.
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Rettifichimo avanti tutto l'uso del vocabolo "rappresentazione". Per ognuno esso indicher qualcosa che "ci" rappresenta qualcos'altro (il tale attore rappresenta un personaggio, un quadro rappresenta una foresta, ecc.). Ma in psicologia, "rappresentazione" suol denotare la reviviscenza d'una sensazione o immagine precedente, e rappresentarsi allora indica il ripresentarsi di qualcosa alla memoria, sia un vago fantasma, sia un preciso ricordo; o sia nelle cosiddette associazioni percettive o immaginative. Noi sappiamo gi che pensare di tale adattamento funzionale chiamato memoria, che interpretammo naturalisticamente. Sappiamo che una immagine riprodotta si realizza o tende a realizzarsi nel sensibile attuale, o che almeno si rinnova come innervazione similare: comunque, la immagine detta "mentale"  della stessa natura della sensazione; se non  che una sensazione riprodotta e pi organicamente condizionata,  pur sempre oggettiva come qualsiasi altro dato sensibile.  vero che, nel confronto che il pensiero istituisce fra i suoi oggetti per fondarne il valore di verit, diremo poi che un'immagine mnemonica  illusoria rispetto alla corrispondente sensazione, come diciamo che nella medesima percezione (per es. del solito bastone immerso nell'acqua) il tatto  pi vero della vista. Ma criticamente, ci che attualmente esiste ed  presente (e quindi reale)  la rappresentazione e non l'oggetto rappresentato: se la rappresentazione  mnemonica (per es. se immagino un mio amico lontano),  ben questa immagine riprodotta che, appunto perch presente, anche se pi debole e men chiara perch ridotta a un'innervazione visiva, mi rappresenta ci ch' inattuale (anche se deve esistere in s).
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Il giusto senso del termine "rappresentazione" - quello in cui l'abbiam sempre adoperato noi -  dunque logico, non psicologico: indica il valore conoscitivo d'un esistente, non la sua natura, Quel cubo rosso che veggo (oppure la sua immagine riprodotta, oppure la parola "casa", oppure l'immagine della parola ecc.) rappresenta quella casa (oppure una casa in genere, oppure un oggetto, una sostanza ecc.). Ci ch' presente mi rappresenta il suo valore conoscitivo, il suo dover essere, il "di pi" di quello ch' attualmente. Tal di pi si pu ridurre all'unit percettiva (il "reale" del senso comune) per cui nella sensazione data si realizzano le immagini che l'hanno sempre accompagnata (quel cubo m'apparisce anche solido ecc.) nel qual caso il conoscere  piuttosto un riconoscere; o invece il di pi pu riguardare l'idea, il valore in s: ma conoscenza e rappresentazione sono la stessa sintesi logica nel suo farsi attuale, percettivo e ideativo.
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Ora, se il Kant per "rappresentazione" avesse inteso il valore logico dei sensibili, avrebbe dovuto invertire l'uso dei termini nel periodo sopra citato: i sensibili (le linee, i colori, etc. di quel palazzo), in quanto esistenze presenti e attuali - quello che sono - formanti un'immagine, presentano un proprio valore estetico, distinto da quelli pratici e teoretici che otteniamo per concetti; in quanto invece rappresentano un oggetto, un reale che deve esistere in s e che perci ci pu esser utile ecc., non sono pi estetici, ma reali e pratici. Il che (si noti bene) non contrasta nemmeno col fenomenismo kantiano, se inteso criticamente (e non realisticamente). Proprio perch quelle linee e quei colori esteticamente sensibili ci rappresentano nel contempo un dover essere in s (una cosa in s), che nelle costruzioni concettuali (nelle sintesi rappresentative) diviene un essere per me (un mio concetto), nel valore estetico si ritrova al tempo stesso la prova dell'unit e della distinzione fra sensibile e intelligibile!
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Purtroppo, per il Kant, come per l'idealismo in genere, rappresentazione ("Vorstellung") significa invece, nuovamente, il duplicato, di natura soggettiva, del sensibile stesso: l'impressione psichica d'un imprimente stimolo fisico: grossolana analogia materialistica, come quella del sigillo e della cera usata nel parallelismo aristotelico fra reale e conoscenza del reale, a cui questa concezione rimonta. Come l'immagine "mentale", per l'ipotesi dell'anima centrale e cerebrale, sarebbe il doppio psichico d'una sensazione l depositata conservata e a tempo opportuno richiamata dalla miracolosa facolt della memoria psichica, cos poi anche la sensazione primordiale viene a sua volta reduplicata da questo psicologismo, che teme di perdere l'anima se non considera quel rosso e quel suono traduzioni soggettive d'un rosso e d'un suono esistenti fuori di noi.
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Ma non  difficile raddrizzare un tal concetto. Se uno realisticamente ammettesse che esistono un rosso ottico e un suono acustico i quali poi diventino, mutando natura, un rosso e un suono "nella coscienza", dovrebb'esser proprio il criticismo ad avvertirlo dell'equivoco, dovuto al confondere la subiettivit o relativit logica dei sensibili (perch qualit contingenti di fronte alla obbiettivit dei concetti che ci formiamo sulla loro analisi); con una supposta natura psicologica di quei sensibili che nel contempo definiamo fisici... Se questo suono  un'eccitazione acustica per mezzo dell'aria, la causa e l'effetto sono la stessa cosa, la stessa natura, e ve lo dimostro facendovi vedere e udire l'esperimento della campagna pneumatica; e se questi contenuti non fossero fisici, tanto meno lo sarebbe la loro spiegazione concettuale!
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Per cavarsi d'impaccio restando fedeli al kantismo, ossia restando "nella coscienza", l'empiriocriticismo tedesco (per es. Mach e Avenarius) trov quell'acuta soluzione, a cui s'accosta una veduta del positivismo criticista (per es. Ardig): i sensibili per s non sono ancora n fisici ne psichici, n oggetti n soggetti, perch tutti questi sono concetti che vi si costruiscono sopra nelle sintesi conoscitive; il soggetto s costituisce per "autosintesi" e l'oggetto per "eterosintesi" di quegli stessi elementi, secondo che si unificano sui due piani paralleli di rapporti esterni o interni a noi (?!). Ma, se sintesi vuol dire unificazione e rapporto esistente tra i contenuti sensibili, non possiamo parlare che di eterosintesi: anche se riguardiamo i sensibili in rapporto a noi (questo "noi"  dunque gi dato?), conosceremo l'io obbiettivamente, come corpo e natura empirica, e non l'io soggetto unificante; e se sintesi indica il valore a priori della categoria unificante, come norma che informa della sua finalit soggettiva quelle oggettive unificazioni, tutto  autosintesi, e la stessa sintesi a posteriori era gi, come vuole l'idealismo assoluto, autosintetica, dovendo contenere in s il principio del suo divenire conoscenza e idea.
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Per noi, la coscienza non  una cosa, dentro e fuori della quale accada qualcos'altro; e tanto meno una cabina di trasformazione del mondo fisico in mondo psichico o viceversa: quel termine esprime soltanto un rapporto di valore. La coscienza sensibile  il rapporto fra la praticit del sentire e la sensibile presenza o esistenza, intuita come esistenza del sentito; rapporto che diverr coscienza conoscitiva (pensiero): pensiero teoretico (esplicativo) in accordo all'esistere sensibile; pensiero pratico (normativo), come volere e dovere, in antinomia con esso. Perci il dato sensibile, valendo come la sola esistenza obbiettiva - ossia (individualmente) reale - dell'io, nonch esser "neutro" (come vuole l'empiriocriticismo),  proprio l'attualit o immanenza (l'esteticit o presenza) del "valore", definibile nel rapporto tra finalit soggettiva e realt oggettiva (rapporto di coscienza); e rimane poi sempre a rappresentarlo nel pensiero, dove il sentimento testimonia della finalit e l'intuizione sensibile della realt.
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Ed ora rettifichiamo anche l'altra premessa dell'estetica kantiana, quella che fa consistere il valore estetico nel sentimento di piacere disinteressato, che in noi desta la sola presenza sensibile (egli dice la rappresentazione, ma abbiam corretto), indipendentemente dalla cosa rappresentata (egli dice esistenza) e dai rispettivi sentimenti e interessi pratici. Cos l'esteticit del sensibile viene ad interiorizzarsi ancor di pi ed a rifugiarsi nella mera soggettivit d'un sentimento, in base al quale noi giudicheremmo universalmente del bello. Ma come un sentimento pu costituire un valore universale?
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Il Kant, come tutti ricorderanno, introduce una sottile distinzione fra i tre giudizi: " buono", "mi piace" (ossia " gradevole"), ed " bello". Il primo  un giudizio morale di valore universale, perch si fonda sopra un principio (il dover essere morale) assoluto ed (eticamente) necessario. Quando invece io dico che la tal cosa mi piace o mi dispiace, il valore di un siffatto giudizio rimane, secondo il Kant, individuale (qualunque sia poi la quantit degli oggetti che piacciono e dei soggetti a cui piacciono o no), nel senso che il giudizio resta subiettivo, fondato su l'interesse mio o altrui (ma ciascuno per s) per quegli oggetti: chi dice "mi piace", non pretender mai che il suo criterio valga universalmente (anche se, di fatto, quella cosa piacesse a tutti). Ora, anche il giudizio estetico  fondato sul piacere,  un giudizio subiettivo; tuttavia erra, conclude il Kant, chi sostiene che il bello sia ci che piace. Il piacere estetico essendo disinteressato, l'estetico non  il gradevole: il giudizio " bello", bench fondato sul mio piacere come il giudizio "mi piace", vale per universalmente come il giudizio " buono". Perch?
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Qui, intanto, c' una piccola confusione, nella quale il Kant s'aggira per molte pagine. "Mi piace il vino delle Canarie" (prendo il suo esempio), non  un giudizio di valore,  un giudizio reale, non diverso, per es., da: "Questo  vino delle Canarie", se non nel contenuto psicologico invece che geografico o altro di simile. Tutt'e due questi giudizi, particolari nella quantit dei contenuti, sono per universali, universalissimi, come qualunque altro giudizio storico, nel valore formale: se sono veri, debbon essere veri in s (categoricamente). D'altra parte, tutti i giudizi, anche etici ed estetici, si posson presentare nella forma logica del "mi piace" o " gradevole" - quel palazzo mi piace esteticamente, mi dispiace moralmente -, quando appunto riguardano la realt della cosa e del fatto, e non la norma dell'azione diretta a un fine: infatti, io dico " buono" di un atto ed " gradevole" di un oggetto (posso giudicar buona anche una cosa ma sol in quanto la penso fatta per uno scopo, come "Quel palazzo  un insulto alla miseria").
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Inoltre, un giudizio che soltanto " esprimesse " il sentimento subiettivo di piacere o dispiacere, kantianamente non sarebbe mai nemmeno un giudizio (un pensiero, una conoscenza, sempre fondati su l'a priori); sarebbe un'esclamazione ("Che buon vino questo..."), pari a un gesto, a un atto pratico, a un contenuto. Per divenire un giudizio di valore,  d'uopo che il piacere sia preso come finalit, riducibile a una regola della condotta - nel qual caso avremo un giudizio edonistico -, del tutto simile al giudizio morale (apodittico), con la differenza che il fine pratico si relativizza al piacere (condizionalmente) come il fine teoretico all'esistere sensibile (onde il rapporto prammatistico, il valore utilitario come praticit del teoretico).
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Subordinatamente alla prima, anche l'altra distinzione kantiana fra piaceri interessati e piacere estetico disinteressato non  senza confusione. Non potrei sentire un piacere estetico se non avessi un interesse estetico, chiamato appunto il "gusto". Essere o no interessato  un attributo, non dei sentimenti - de' quali dire che sono interessati  pleonastico e dire che sono disinteressati  improprio - ma dell'attivit, e riguarda quindi i fini del volere:  interessata l'attivit che si pone per fine il mio piacere e non pu dunque presumere (per le ragioni esposte dal Kant sul "mi piace") che la norma della sua condotta divenga norma universale;  disinteressato il volere che si propone un fine indipendente, ossia trascendente il piacere - il soggetto empirico come l'oggetto empirico -, anche se accompagnata dal piacere com' per eccellenza il caso del pensiero puro. Ma se un giudizio puro  disinteressato perch universale, non se ne deduce che un giudizio estetico sia universale perch disinteressato. La definizione soggettivistica kantiana del bello lo escluderebbe: se quel palazzo  bello perch mi piace disinteressatamente - se la bellezza  un "dono" che gli uomini fanno al mondo -, posso sperare che piaccia anche agli altri, non trattandosi d'un mio particolare egoismo; ma che importa questa totalit numerica? un intero teatro applaudir a un'opera d'arte mentre che un comizio finir a bastonate; tuttavia, qui si combattono degli imperativi morali, l si combina un consenso di sentimenti individuali.
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D'altra parte, la contemplazione estetica, essendo piacere gi raggiunto, pago di s, che non si trascende,  senza finalit: se non la possiamo chiamare interessata, perch non ha un fine subiettivo, non la dovremmo neppur chiamare disinteressata non avendo fine obbiettivo. Resta che disinteressato sia, proprio, il piacere... Ma un piacere disinteressato non  pi nemmeno piacere; e infatti il Kant esclude dall'estetico, non soltanto il piacere che ci vien dall'utilit d'una cosa o dalla praticit in genere, ma anche il piacere sensibile, il piacere che una sensazione produce come tale, per es, il sapore d'un frutto, e perfino il colore; quasi che ogni qualit sensibile non potesse entrare in un rapporto estetico per un uomo di gusto. Ci conduce il Kant a intendere la bellezza come un piacere, non del senso (come "Mi piace il vino delle Canarie") ma della pura intuizione visiva (come il disegno) e uditiva (come la figura musicale), escludendo i sensi pi organici e pi caldi: il che lo trascina a dividere, oltre che a distinguere, la bellezza dagli altri valori, considerando bella la pura linea (bellezza libera) che fa piacere per s stessa, salvo ad aggiungersi, per cos dire, dal di fuori (come bellezza "aderente") agli oggetti che hanno altri valori (e quindi puramente ornamentale). .
Sulla stessa via di un'errata divisione dell'oggetto estetico, il romanticismo lo limit alla "fantasia" e lo escluse dalla sensibilit, come se quegli alberi laggi non fossero sensibilmente belli, e come se il bello fosse soltanto invenzione per mezzo d'immagini riprodotte e nuovamente combinate, e non fosse la sensibilit quella che le realizza.
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Frattanto, per; il discorso  passato dalla discussione sulla pura soggettivit del bello come piacere estetico alla inevitabile ricerca d'un oggetto bello; il che ci riporta sul vero terreno del valore estetico che, se fosse solo sentimento, non sarebbe un valore - e il giudizio " bello" sarebbe una constatazione psicologica come il giudizio e mi piace" -, e se  un valore, dev'essere il valore di un rapporto cosciente, di un rapporto di soggetto a oggetto.
Noi qui attendevamo il Kant, perch sentivamo tutta la novit e l'importanza metafisica dei concetti esposti nelle brevi linee sopra citate in nota: prima di porre qualunque rapporto fra noi e il mondo sensibile (dice in sostanza il Kant), e indipendentemente dalla realt del mondo e dalle idealit in antinomia pratica con esso (antinomia mai del tutto placata nelle sintesi approssimative della conoscenza), il pensiero trova, nella semplice intuizione dello stesso sensibile, un valore che giudica universalmente, bench senza concetto, perch piacere senza interesse. Ma (torniamo a chiedere), poi che "senza interesse" non  ormai che un ripetere, che tal sentimento  senza rapporto ai fini pratici e all'essere reale - condizione negativa, distinzione (ma non divisione) dell'estetico dal pratico e dal teoretico -, perch, a che condizione positiva ci piace dunque l'estetico?
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Anche noi siamo convinti che il giudizio " bello" sia un giudizio di valore alla pari di " buono", e tuttavia distinto da questo come dal giudizio di realt " vero". Nel contempo, siamo anche noi convinti che il primo, nella sua forma spontanea, si basi di fatto sul sentimento piacevole della contemplazione estetica, senza derivare il proprio criterio da alcun principio; ma ci non toglie che un tal principio ci debba essere (e che la filosofia lo debba cercare). Infatti, il medesimo si potrebbe dire di tutti i giudizi di valore, presi nella lor forma empirica: anche il giudizio " buono", sulla bocca di tutti, s'ispira al sentimento suscitato alla vista d'una buona azione, appunto in quanto che questo sentimento basta a rappresentarmi spontaneamente il valore morale: ma non definisce il bene; come pure, nelle conoscenze percettive, il sensibile basta a rappresentarmi una "cosa" in una sintesi spontanea. Ci non autorizza la critica a concludere, che il principio e il fondamento d'un giudizio morale o teoretico siano il sentimento o il sensibile; anzi, per non cadere nello scetticismo empirista, la critica  obbligata a ricercare le condizioni a priori per le quali sia possibile il valore pratico o teoretico di quei giudizi sentimentali o percettivi.
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Piuttosto osserviamo che la critica della ragion pura e della ragion pratica non sarebbero mai state scritte, se il vero e il bene fosser cose gi date e bastasse aprir gli occhi per contemplarle; e chi crede di posseder quei valori sol perch percepisce e agisce, chi non dubita e non ha crisi morali, pu fare a meno d'indagare che cosa debbano essere in s. Sol in quanto il vero e il bene sono la faticosa e dolorosa ricerca degli uomini, l'inappagata loro aspirazione suprema, sol in quanto cio sono attivit e pensiero, sopravviene la filosofia per offrire ad essi un fondamento e un criterio.
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Ebbene, anche per il bello, non  mica detto che sia solamente contemplazione, valore gi dato, bellezza "di natura"; n che si tratti soltanto d'intuizione o sentimento, immediatezza e spontaneit (vita) che non divenga poi altro. Noi non crediamo a tutto ci: e pur mentre distingueremo ancora la cosiddetta bellezza di natura dall'arte, intendiamo quest'ultima come pensiero e attivit tesi a un proprio fine; e questo fine ha bisogno che la filosofia lo ponga in forma pura, per apparire all'autocoscienza come principio del bello e come finalit dell'arte: come valore.  ci che ora ci proponiamo.
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Intanto, dicevo, lo stesso Kant  costretto a dare un oggetto al soggetto estetico, al piacere, e tal oggetto  l'"immagine" come forma (sensibile), come "figura": l'immagine in quanto presente nella sintesi a posteriori (spieghiamo noi) indipendentemente da ci che rappresenta e che vale praticamente. Il bello dunque, se non  il fenomeno, ossia quell'empirica oggettivit che chiamiamo "sensazione", non  nemmeno il solo sentimento, empirica soggettivit. Ma forse fu il timore di confondere - facile confusione, trattandosi della medesima esistenza immediata - fra real sensazione, presa in senso astratto e psicologico (o meglio, fisiologico, trattandosi d'un concetto di natura), e forma sensibile, qualit o rapporto fra le qualit sensibili, ci che spinse il Kant a rifiutare ogni obbiettivit dell'estetico (e quindi ogni ragione di questo valore) per rifugiarsi nel mero piacere soggettivo. Egli forse dubitava che, dicendo che l'estetico appartiene al sensibile, si dovesse inferire che dipenda dal concetto reale, dal "fuori di me" rappresentato dal sensibile.
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Mai come qui il timore fu figlio della colpa! La confusione c'era gi infatti nello stesso Kant ( l'ultima che gl'imputeremo) laddove spiega la ragione del piacere estetico come una causalit naturale interposta fra l'immagine, che "produce in me" un piacere (e dunque dovrebb'esser qualcosa fuori di me), e il mio piacere che ne sarebbe il "prodotto" soggettivo. Kantianamente, il "produrre in me"  un concetto causale che serve benissimo (purch sia meglio precisato) se riguarda il rapporto tutto quanto oggettivo fra l'oggetto collocato nello spazio esterno al mio corpo, per es. quel palazzo percepito solido e rappresentato dal sensibile, e l'eccitazione sentita la quale, come sensazione "interna" (per le risonanze organiche e per i richiami mnemonici d'ogni eccitazione) rappresenta, parimenti, la realt obbiettiva dell'io, il corpo (la vita). Qui per la sensazione fa da contenuto del conoscere:  il contenuto dell'idea semplice del sensibile (per es. "rosso" astratto per analisi) e dei concetti sui sensibili ottenuti per sintesi causale (come quello in discussione). Diverso  il discorso sulla sensazione in quanto  forma, attuale esistenza: ivi compresa la forma dei detti concetti, attuale almeno come linguaggio. Forma, in tutto e per tutto, d'ogni (implicito) valore: il presentarsi (intuitivo) di questo e il suo attuale farsi (pratico) in una figura sensibile, che ne diviene la contingente individualit.
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Fin che la sensazione fa da contenuto del pensiero, essa non  che un dato, un punto di partenza, un limite e una condizione del conoscere. Il Kant, in sede gnoseologica, la chiam - provvisoriamente - "sintesi a posteriori" perch pensava all'analisi, ch' l'operazione conoscitiva (attivit pratico teoretica, almeno come guardare, fissare, osservare e quindi distinguere) che vi pera sopra, sia ch'io mi contenti di rilevare e distinguere nel complesso della mia presente sensibilit questo acuto fischio di sirena che mi lacera l'udito, sia che di proposito adoperi i pi perfetti mezzi e strumenti d'indagine scientifica per risalire alle cause, e cio a quelle sintesi che su l'analisi costruiscono i concetti reali, sostituendo alla sintesi empirica ed extrarazionale (contingenza qualitativa del fatto) l'identit e universalit dell'idea.
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Per, anche per il Kant, la sintesi a posteriori esiste cos come si presenta nella sua contiguit di qualit diverse e qualunque sia l'essenza a cui si voglia e si possa risalire per spiegare la diversit qualitativa e la contiguit contingente. Invero, le "qualit" di cui discorriamo sono gi idee - il primo farsi dell'idea: l'idea elementare -, ma si tratta di generalizzazioni d'analisi, che non contengono (e i loro termini, come "rosso" e "diverso" non rappresentano) altra realt oltre l'esistenza attuale o possibile di sensibili. In una data sintesi a posteriori noi possiamo sempre fare (con l'attenzione) un'analisi astraente che conduce a un'idea di rapporto, ossia a una sintesi conoscitiva; ma, per ora, questa  una generalizzazione (universalit, possibilit all'infinito) dell'esperienza: per es., rapporto (o idea) di diversit del colore dal suono, del suono "do" dal suono "mi" ecc., che diviene molteplicit in genere; rapporto di estensione (per es. di quel rosso nella contiguit d'altri colori); e rapporto di continuit o durata (per es. di questo suono rispetto ad altri sensibili contigui che variano mentr'esso dura o durano mentr'esso varia), che divengon rapporti spazio temporali in genere; ecc. ecc. Anzi, nella medesima superfice rossa possiamo distinguere un'infinit di punti e linee, nella medesima durata un'infinit di momenti, e concepir poi quel rosso e questo suono come l'unit d'elementi in uno spazio e in un tempo puramente nominali che li contengano, convenendo questa scomposizione e ricomposizione al bisogno di misurare. Ma se, per misurarlo, io dico che quel rosso  il risultato di 50 per 30 cmq. di rosso, non ne muto minimamente il valore reale, che coincide con l'attuale o la possibile esistenza d'un rosso.
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Anche considerando la forma pi pura (pi vera) del sapere teoretico, la matematica, ch' l'ultimo grado astraente del conoscere per analisi dei semplici contenuti intuitivi, essa, certo, vale come sintesi a priori costruita su l'analisi - basterebbero, per convincerne, le idee di unit, (ossia di quantit), di x pi 1 (ossia d'infinito) e di x = 1 (ossia d'identit) costruite sulla molteplicit qualitativa -; ma queste sintesi sono formali e la loro realt coincide con l'applicabilit delle formule (nessuno esige che un'equazione matematica, per essere vera, si debba realizzare in s, fuori dell'esperienza): sono verit trascendentali ma non trascendenti le esistenze. Ora, dello stesso tipo, come sappiamo, sono tutte le sintesi puramente a priori, che sono valori in quanto fini obbiettivati in giudizi sintetici a priori, norme e regole per conoscere e per agire. E noi sappiamo che tutti i concetti "reali" s'intercalano fra quei contenuti astratti della pura analisi e queste idee pure a priori che divengono valori logici proprio in quanto si applicano a giudicare per analisi o a unificare (spiegare) per sintesi le qualit e i rapporti qualitativi dell'esperienza. Il che  come dire che le esistenze non sono intelligibili che nel dover essere ideale, ma questo non  realizzabile che nell'esistere o attualit dell'essere.
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Perci, conclude la gnoseologia, in quanto il sensibile  contenuto dell'analisi (per diventare oggetto della sintesi), essa lo pu impoverire e spogliare di tutte le sue qualit - al solo isolarlo lo impoverisce! -, fin a ridurlo a semplice rapporto quantitativo spazio temporale: di tutte, ma non dell'esistenza, n quindi della certezza che accompagna la presenza o, in proporzione, la "possibilit" del sensibile. E in quanto poi questo diviene oggetto nella sintesi a priori, essa pu sostituire alle qualit sensibili, per antinomia pratica o per opposizione dialettica, tutti i valori puri, che chiamiamo "spirito", dettati dal volere che dirige l'attivit stessa e glie li pone come fini (trascendentali): ma questi valori, rappresentabili in s come veri, diverranno reali in rapporto all'esistere, che pertanto  l'attuarsi dello "spirito", nel quale rientra la "natura" come finalit obbiettiva del conoscere.
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Allora, in sede metafisica, dobbiamo seguire il cammino inverso a quello della gnoseologia, ritornando dalla dialettica all'estetica, che ci definisca l'esperienza pura, la pura esistenza sensibile. Orbene: in quanto il sensibile non  pi o non  ancora un astratto contenuto (a posteriori) di concetti (per es. il concetto stesso di "sensazione"); n quindi pi vale soltanto come rappresentazione di cose e di fatti (di sostanze e cause) posti fuori ed oltre di esso, che cos', se non pura forma, la forma di tutto? Come "esiste", tutto, e quindi anche ogni "valore", reale o ideale che sia, oggettivo o soggettivo, se non in un contingente rapporto di qualit, sensibilmente? Questo rapporto, noi lo chiameremo per antonomasia "immagine" (o "idea" da "video") allorch di nuovo lo riferiremo a un oggetto in s (per es. l'immagine di quel palazzo); oppure lo chiameremo "espressione" (o "figura", da "fingo") allorch lo riferiremo a una finalit o soggetto in s (per es. l'espressione di questo pensiero): ma quell'oggetto e questo soggetto, che antinomizzati ed esplicati (nel pensarli) divengono gli a priori dei contenuti sensibili, sono sempre, inversamente, contenuti d'una forma estetica (almeno verbale) che implicitamente li "presenta" uniti, e perci appunto li pu rappresentare in s: pu diventare, come vide il Kant, condizione esistenziale del giudizio reale (condizione della facolt di giudicare obbiettivamente, veracemente). Basta ricomporre la sintesi a posteriori e considerarla per s medesima (vale a dire, non pi a posteriori), per trovare la sua propria forma, il suo immanente valore.
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Il ripiegarsi della filosofia dalla dialettica trascendentale all'estetica ond'era partita, segna l'esito naturale del criticismo verso una metafisica dell'esperienza pura, nella quale infatti s'aggira il pensiero nuovo di questi ultimi cinquant'anni, dalla "filosofia dell'immanenza" alla "metafisica del finito": nominalista e prammatista, contingentista e intuizionista, soggettivista e attualista. L'insidia mortale che vi si nasconde sta nel pericolo di adeguare tutto il Valore alla mera esistenza: di prendere l'intuizione sensibile, l'estetico, come conoscenza, o a dirittura possesso dell'assoluto reale; e di prender l'attualit come eticit, spirito tutto in atto. Il che  rinunciare all'a priori scoperto dal criticismo, al trascendentale stesso logico e pratico; e ritornare al nominalismo medievale, salvo, come allora, il rifugiarsi nella mistica intuizionistica(22).
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Evitimo d'incedere fra s dolose ceneri e ritornimo al Kant, nel quale almeno appar chiara l'intenzione di distinguere criticamente il valore estetico dagli altri valori, definendo al tempo stesso i loro rapporti. Per il Kant infatti, l'intuizione estetica, quantunque sia condizione della conoscenza - non solamente come dato e limite a posteriori, ma anche in quanto la contemplazione disinteressata condiziona psicologicamente il giudizio obbiettivo riflettente -, non  una conoscenza, mancando di concettualit (il bello non  il vero); e il piacere estetico, quantunque preluda e introduca alla coscienza etica, con la quale lo sentiamo affine, non  un sentimento morale (il bello non  il bene), mancando di normativit come di finalit pratica.
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Per, egli aggiunge (e ci segna il momento metafisico della sua estetica), la forma sensibile, tal quale si presenta immediatamente nell'intuizione di un "bello di natura" (dato cio nella sintesi a posteriori), rivela un misterioso accordo fra il mondo sensibile e il mondo intelligibile, per i quali la forma estetica fa, per cos dire, da terreno d'incontro; come, psicologicamente, l'immaginazione diviene la facolt media fra il sentire e il pensare. Infatti il Kant chiama anche "idee dell'immaginazione" i valori estetici, per dire che sono idee senza concetto, valori dati nell'immagine o forma fenomenica della sensazione, sentita in accordo con l'intelletto ma non dipendente da questo.
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L'accordo kantiano fra sensibile e sovrasensibile, sentito come piacere della pura contemplazione dell'immagine, sarebbe dunque esso il principio del bello e del sublime, com' la ragione del piacere estetico. Voglio dire che, criticamente, il fondamento del giudizio di gusto non , nemmeno per il Kant, il piacere, ma la sua ragione, l'accordo intuitivo di sensibile e intelligibile; o meglio, la soggettivit o finalit implicita nella semplice "apprehensio" del dato, e quella, aggiungerei, che noi stessi implichiamo nell'arte ("exibitio") quando appunto adoperiamo una forma o immagine sensibile per esprimere quei valori, che il pensiero invece esplica ne' suoi giudizi conoscitivi.
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Adunque, per intanto, l'aver detto che il valore estetico  soggettivo perch fondato sul sentimento estetico, era un malinteso. Ogni valore appare psicologicamente condizionato dal sentimento perch ogni giudizio, in quanto giudizio "di valore",  mosso dal sentire: perfino il pi teoretico dei giudizi  pratico in quanto la sua modalit  ispirata dal dubbio o dalla certezza subiettiva. Ma da tal punto di vista (empirico) il Kant poteva concluder lo stesso per il valore morale, come ha fatto l'etica del sentimento (dagli inglesi al Brentano), e per la realt medesima riducibile a un sentimento di attesa, come fece l'empirismo (dallo Hume allo Schuppe)! La critica kantiana  fatta apposta per dimostrare, che un giudizio morale e un giudizio reale sono validi obbiettivamente e non soggettivamente, in quanto enunciano un principio obbiettivo (universale) totalmente a priori o in quanto ne dipendono; e la loro subiettivit empirica non ci serve che a rappresentarci soggettivamente la finalit che si realizza in quell'atto o in quel giudizio.
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Ma qui, o rinunciamo a servirci della critica kantiana, o dobbiam penetrarla meglio di quanto sia stato fatto. Siamo alle conclusioni del vecchio filosofo al suo lungo faticoso lavoro: il suo criticismo converge tutto verso le poche pagine introduttive alla terza Critica; verso questo arcano, sentito accordo fra il sensibile, su cui e per cui costruiremo i concetti reali, e il sovrasensibile, trascendentalit del valore, dover esser a priori che chiameremo spirito, e che per il Kant  una realt assoluta, s, ma puro-pratica (non teoretica, come la realt di natura) proprio perch non relativizzabile al sensibile, all'esperienza.
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Ora, si potrebbe chiedere: l'accordo fra l'intelligibile noumenico e il fenomeno sensibile, non l'aveva gi posto, il Kant, nella conoscenza fenomenica (teoretica)? che cos' questa, se non il momento in cui il pensiero, che come finalit e libert (come pura ragione) si antinomizza sempre al sensibile, incontrandosi con la molteplicit di quest'ultimo la prende a contenuto della categoria facendosi "intelletto"? non , il concetto reale, l'accordo pi vero fra i due mondi, il relativizzarsi del fenomeno al valore a priori e il costituirsi reale di questo in conformit all'esistenze oggettive, alla necessit fenomenica?
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Giustissimo! risponderebbe il Kant. Ma, avanti tutto, la conoscenza non  un accordo come unit gi data e certa in s (un'esistenza, noi diremmo, come la sintesi a posteriori):  un processo di unificazione sempre pi vasta dal particolare all'universale della categoria pura (l'essere  il dover essere dell'esistere). Inoltre,  unificazione dei contenuti per opera del pensiero, non unit di contenuto (oggettivo) e di pensiero (soggettivo), ch questo anzi si esclude dalla sintesi (si nega) per raggiungere l'obbiettivit dell'oggetto dato, la necessit di natura; e quindi, di nuovo, si antinomizza ad essa come spiritualit, finalit puro pratica. Allora, da una parte la molteplicit del sensibile potrebbe sembrarci senz'alcun valore, senza trascendentalit, e non si capirebbe che ragione abbia il pensiero di oggettivarsi in essa come necessit e natura quando potrebbe liberamente obbiettivarsi come finalit e spirito; dall'altra parte, in quanto il pensiero  autore delle sintesi conoscitive, il suo mondo potrebb'essere nient'altro che il sogno d'un visionario, e la stessa facolt di conoscere e di giudicare non avrebbe alcun fondamento.
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Il fatto, dunque, che nel sensibile, cos come si presenta alla semplice contemplazione della sua forma unitaria, troviamo (sentiamo) un valore (il bello) dato dall'accordo con la finalit in genere - soggettivit del fenomeno indipendente dall'azione (oggettiva) che il fenomeno produce come causa naturale sulla natura del soggetto (il corpo, come noi abbiam corretto di sopra) -, risponde all'esigenza metafisica, che la "cosa in s", il dover essere dalla parte del fenomeno, nell'incontro estetico si unifichi con la libert noumenica o finalit pura; e si possa pensare che la natura in s abbia conformit con lo spirito: il che (aggiunge il Kant) ci pu anche servire di canone nell'indagine sulla natura, mentre ci autorizza a pensarla come intelligibile, a giudicarla anche in s.
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Queste le conclusioni metafisiche dell'estetica kantiana, alla quale riallacceremo la nostra. Se ci riesce di epurare il criticismo dai residui del realismo psicologista - chiamo cos il dualismo, cio il credere che una realt fuori di me divenga o produca un realt in me, oppure il viceversa spiritualista -, codesta vaga premonizione kantiana d'un arcano accordo di soggetto e oggetto sospesa a un sentimento estetico di valore puramente subiettivo, uscir, mi pare, dalle nebbie cos care ai posteriori romantici, e acquister consistenza filosofica, ossia razionale.
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Rifaccimoci un istante a quella finestra che aprimmo all'inizio del presente capitolo: quel rosso  la casa d'un mio buon amico, quel bl  il mare dove desidero andare; qui passa un'automobile, l una prudente mamma prende in braccio il suo bambino per attraversare la strada.
Tutti questi son giudizi "determinanti", gi impliciti nella percezione dove quel rosso rappresenta una casa o l'atto di questa donna rappresenta l'amor materno. Queste determinazioni deduttive presuppongono, si capisce, un precedente processo "riflettente" che, su l'analisi comparativa dell'esperienza, raggruppando alcune qualit pi stabili e inferendone alcuni rapporti pi costanti, abbia formato i concetti, come casa e mare, o come amicizia e prudenza; e si capisce del pari che ciascuno li avr formati, non per illuminazione divina e per scienza innata, ma diversamente scegliendo e valutando, e poi generalizzando, fra gl'infiniti aspetti dell'esperienza sol limitata dalle capacit sensibili - limiti che gli strumenti e i mezzi d'osservazione posson allargare -, secondo il proprio interesse e sforzo conoscitivo: quella casa non sar la stessa "cosa" per un ingegnere e per la mia domestica, questo amor materno non avr lo stesso "valore" per me e per quel bimbo. Se poi ci fosse qui un osservatore pi esatto, quel rosso diventa l'area ottenuta moltiplicandone la base per l'altezza e la velocit di questa macchina diventa lo spazio percorso diviso per il tempo; ossia, trattandosi di concetti astraenti, ci vorr un linguaggio (un artificio sensibile) per rappresentarceli.
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Tutto ci riguarda l'operazione conoscitiva, la genesi della conoscenza. Ma, determinante o riflettente che sia il nostro pensiero, particolare o generale, concreto o astratto - riducimoci, se vi piace, a pensare soltanto: "quel rosso  rosso", idest " vero quel rosso" (in s) -, un tal giudizio, implicito e spontaneo nella percezione o esplicito e voluto in una proposizione, pone un valore (che nel nostro esempio  "reale") sempre trascendentale rispetto all'esistenza o presenza del dato e all'attualit della parola.  la constatazione dell'a priori kantiano. Se ne inferisce, per ora, che ogni cosa vale oltre il sensibile, oltre l'esistenza e presenza attuale.
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Il termine "valore" che adoperiamo in filosofia corrisponde perfettamente al termine psicologico "coscienza". La critica o riflessione filosofica sui valori diviene perci analisi della coscienza. Criticamente, valore  il detto rapporto dell'a priori (universalit del valore) con l'a posteriori dato sensibilmente: non rapporto (causale) fra enti, ma dislivello, antinomia sentita come finalit (pratica), e conosciuta come opposizione (dialettica) del dover essere all'esistere. Nell'analisi della coscienza, ci diventa il "rapporto di soggetto a oggetto"; ma diremo oggetto prima di tutto il sensibile, e poi, di conseguenza, tutto il resto in quanto si adegua e relativizza all'esistere sensibile nella conoscenza teoretica: la percezione gi realizzata nel sensibile, e la stessa ragione come concetto del sensibile, scienza e sapere "reale". E diremo soggetto della coscienza la finalit: il sentimento avanti tutto, non come esistenza e sensibile organico (che ritorna fra gli oggetti dati), ma in quanto praticit, antinomismo sentito nell'esistenza medesima; quindi, il volere come dislivello fra l'esistere e il fine sentito (e poi rappresentato conoscitivamente). Il rapporto tra la finalit e l'oggetto costituisce il valore di questo: pratico in quanto dover essere soggettivo (obbiettivato in norme e principii), teoretico in quanto oggettivo, legge e dover essere dell'oggetto, "inseit".
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Allora, chiameremo "verit" l'obbiettivit o universalit del valore: la conoscenza pura. Tutti diranno ch' vero Dio, che son veri una legge morale, o un principio di giustizia, o una norma d'utile, o anche una formula matematica pura: tutti i fini, obbiettivabili nel pensiero - attivit (reale) di cui il volere si serve per esplicare le finalit implicite nel suo esistere come sentimento e per universalizzarle superandolo - si posson dire veri "in s", assolutamente. Ma questa, chiamimola cos, teoreticit del valore pratico (l'"idea" kantiana), questa verit, per la critica non  sinonimo di "realt"; ne costituisce soltanto la condizione a priori. Per la critica, come per la coscienza, reale non pu esser che l'"accordo" del vero universale - che divien categoria, dover essere della "cosa in s" - con l'esistere: l'essere. Tale accordo  la sintesi teoretica, il "concetto" kantiano, percepito, o appercepito col pensiero.
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E qui, dalle conclusioni tratte dal criticismo passimo a quelle che vorremmo trarre dall'hegelismo. Come l'antinomismo pratico di soggetto a oggetto non  divisione di due cose o nature, ma opposizione, voluta perch sentita, della finalit o libert subiettiva all'esistenza sensibile o necessit obbiettiva, cos il loro accordo non  che il processo, il "divenire" per cui l'una si "attua" nell'altra.
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Che significa il termine "atto"? Noi tutti chiamiamo cos quella parte del mondo sensibile (per es, il movimento di ritrarre la mano dal fuoco) in accordo, appunto, con le nostre finalit, perch attua, realizza, fa esistere il fine in una successione sensibile. Si pu dire che in un atto pratico il fine  "immanente", proprio in quanto la soggettivit esiste oggettivamente,  reale di fatto,  vita. Ma l'atto pratico non  che una parte del mondo esistente obbiettivamente come necessit (una parte della "natura"); e il fine pratico non  che un momento della finalit (dello "spirito"), la quale si sente impedita dall'esistere che ne limita la libert, e non si pu attuare mai tutta in esso. Perci l'atto pratico si converte in processo e atto conoscitivo (pensiero e giudizio). Da una parte ci rappresentiamo il fine stesso preso in s, universalmente - in opposizione all'oggetto dato -; e cos il soggetto sensibile (il sentimento) si trascende: ma la rappresentazione obbiettiva del valore, nella sua forma pura, non pu esser dunque che una norma, un modello, un archetipo, che ci serve per dare giudizi di valore e non per "fare", per attuare la finalit nel sensibile (modificando il mondo) e, insomma, non immanentizza il valore. Dall'altra parte ci rappresentiamo l'essere reale - per mediazione di soggetto e oggetto -, come natura e nostra stessa natura, riflettendo su l'analisi dell'esperienza e determinando (in giudizi esistenziali) il sensibile come essere in s; e non  che una parentesi conoscitiva, un mezzo per reagire sul mondo sensibile e per modificarlo. Il pi certo de' nostri giudizi sar: "Quel rosso  rosso", obbiettivazione dell'oggetto ottenuta per sola analisi dell'unit sensibile gi data; il pi vero sar: "A = A", obbiettivazione della finalit teoretica ottenuta per sola sintesi (a priori), e che chiameremo concetto formale in quanto s'attua in un mero simbolo, in un sensibile ch' un atto destinato a rappresentare un principio universale, che nessun dato a posteriori bastava a reggere distintamente. Fra quei due estremi del concetto e giudizio esistenziale e del concetto e giudizio puro si formano i concetti reali in cui verit ed esistenza si mediano, graduandosi nelle rappresentazioni probabili, dai concetti storici al naturalismo scientifico.
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9.
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Se il giudizio a sua volta si realizza percettivamente e si attua praticamente; se l'attivit pensante, e la parola in cui si esprime, sono mezzi transitori per ritornare alla cosa e alla vita,  esatto dire che il pensiero "diviene" il suo oggetto; o meglio, che nel sensibile si attuano quei valori intelligibili che ormai gli resteranno immanenti. Immanenti, in quanto il sensibile esiste e li rappresenta: in tal senso, l'esistere (come s' enunciato di sopra)  l'attuarsi dello spirito (nel quale rientra la natura come finalit teoretica del conoscere). Infatti, ad ogni istante, nel dato a posteriori troviamo dei valori gi prima pensati.
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Tuttavia, la conoscenza - la s'intenda criticamente come sintesi formale a priori su l'analisi dei contenuti dati, o la s'intenda hegelianamente come spirito (finalit) che si attua in una forma (sensibile) - non realizza che in parte l'antinomismo kantiano di soggetto a oggetto, di finalit a esistenza, di valore come dover essere a priori e di attualit e contingenza a posteriori. Proprio per questo c' sviluppo, c' divenire della conoscenza: perch in ogni conoscenza c' un valore trascendentale che non s'immanentizza ancor del tutto nell'oggetto e nell'atto. In modo pi semplice basta dire, che la conoscenza  rappresentazione obbiettiva del valore soggettivamente sentito: siccome ormai l'esistenza che rappresenta i valori  la forma sensibile, il sovrasensibile  ci che la supera, non soltanto praticamente (dalla parte del soggetto) come finalit, ma anche teoreticamente (dalla parte dell'oggetto) come verit. .
Infatti, per rappresentarci un valore, e tanto pi quanto  pi puro, noi dobbiamo, come s' visto, scegliere (per analisi) o a dirittura inventare una particolar forma sensibile, che nell'un caso per semplice somiglianza (per es. un'esperienza scientifica), nell'altro per semplice contiguit (per es, una proposizione verbale) ci rappresenti e sostenga i valori del pensiero.
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Allora, nella riflessione filosofica, che riflette l'antinomismo conoscitivo, si riapre il dualismo come antitesi tra forme (o atti) "puri" e forme (o esistenze) "reali", che la contemplazione estetica, secondo Kant, dovrebbe placare, e il superamento dialettico, secondo Hegel, dovrebbe comporre nella sintesi idealistica. L'importante era giungere su questo terreno, e porsi avanti le forme sensibili come il vero e unico "concreto" esistente, su cui esercitare la critica.
Fintanto che noi consideravamo il sensibile come contenuto e punto di partenza della conoscenza, e gli atti come strumenti de' nostri fini, li dovevamo trascendere per raggiungere il valore puro: la cosa in s del contenuto fenomenico, il principio a priori dell'atto volontario. Ma se ormai riguardiamo (contempliamo) il sensibile - perch ci rappresenta e conserva quei valori - come esistenza e attualit del pensiero (o, in termini hegeliani, come realizzazione dello spirito),  il sensibile medesimo che ci appare in s (di fronte alle finalit soggettive), appunto in quanto esistenza e presenza attuale. Se poi ci chiediamo, a che questo esistere si riduca, col prescindere dai valori rappresentati, ecco ch'esso appare sola forma e non pi contenuto (salvo a divenirlo d'un nuovo pensiero).
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Difatti il termine "forma" altro non indica che l'unit del puro sensibile: il rapporto, potremmo dire, fra gli (astratti) sensibili presi per s. Quel rapporto che, come contenuto,  la sintesi a posteriori, si presenta formalmente come un'immagine esistente, prima dell'analisi conoscitiva e della scelta pratica, e perci cede poi l'esistenzialit ai valori che rappresenta e li fa reali. Li fa reali in quanto vi s'accordano, e si accordano in quanto sono concetti probabili, ossia provati appunto dall'esperienza scelta a rappresentarli (come accade nella scienza). In quanto invece i valori si antinomizzano, il pensiero "forma" le "idee": per, che altro sono queste forme pure, se non atti e parole, ossia ancor esse dei sensibili, scelti e, per cos dire, dematerializzati dalle contiguit sensibili empiriche per rappresentar meglio un valore universale, ma pur sempre immagini e figure esistenti, almeno come linguaggio?
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Perci, in conclusione, tutto, ripeto, esiste in una forma e ogni valore si attua formalmente: il corpo  la forma dell'anima, e il mondo in s ha una forma, o meglio infinite forme, fra le quali scegliamo analiticamente le pi rappresentative del suo dover essere e del nostro particolar essere, come s' detto nell'esempio di pi persone affacciate alla stessa finestra, ossia di fronte alla stessa sintesi a posteriori.
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Orbene: diverso  l'atteggiamento del gusto e dell'interesse estetico; chiamo cos l'interesse diretto alla forma sensibile, il gusto del puro sensibile. Non pi "operazioni" conoscitive, non pi analisi, non pi rappresentazione di "altro" oltre il "contenuto" sensibile. Il sensibile vale per s, come forma, rapporto (dicevo sopra) fra gli astratti (dall'analisi) elementi della sintesi a posteriori, la quale  presa in s, a priori. So benissimo, s'intende, che quei rettangoli di colore sono case, quel bl  il mare ecc.; so anche che queste "qualit" delle "cose" sono al tempo stesso sensazioni (eccitazioni visive ecc.) unificate per mezzo della memoria: ma se riesco a guardarle e a sentirle, non come case o mare, visioni e ricordi ecc., ma come figure - per es. macchie di colore in reciproco accordo o disaccordo, accordo o disaccordo di suoni fra loro, ecc. - io sono artista (oltre che uomo pratico e conoscenza teoretica). .
Qui il termine "accordo" (o "disaccordo") acquista il suo preciso significato (estetico), che per metafora trasportammo al rapporto conoscitivo posto fra il sensibile e il valore rappresentato (che dev'essere invece assoluto, identit teoretica o antinomismo pratico).
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L'intuizione estetica  l'apprezzamento o valutazione del sensibile "senza concetto", il valore del sensibile per s medesimo, o, tout court, il valore sensibile, che ormai si potrebbe chiamare formale, ma coincide perfettamente col valore esistenziale. La coscienza estetica, attualit di questo valore, si distingue dalla conoscenza perch non supera il sentimento in un soggetto assoluto n come "io" n come Spirito. Errato  l'intender l'estetico come una natura soggettiva, perch l'esistere  del soggetto come dell'oggetto e l'analisi della stessa sensazione pu astrattamente risalire all'uno come all'altro nei concetti reali. Ma del pari errato  il dirlo soggettivo in quanto il giudizio estetico  un giudizio di valore basato sul sentimento di piacere che accompagna l'accordo sensibile, gi che in tale "accordo"; anche per il Kant, sta il valore estetico, e il piacere n' un risultato.
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In tal caso possiamo soltanto concludere che il giudizio estetico non pu risalire (nemmeno filosoficamente) a un principio puro a priori: non pu, perch il sensibile diviene il fine e l'oggetto assoluto (e non relativizzato ad "altro ") di tale attivit o giudizio. Ma ci non implica che quel valore - che, in luogo di antinomizzarsi al sensibile, si attua tutto in esso, vi si trova immanente - sia soltanto soggettivo, sia senza esistenza, ch anzi  il valore del puro esistere preso per s. Perci dunque il giudizio estetico esplica un valore trascendentale (universale) e al tempo stesso immanente nei contenuti: il bello  l'universalit del concreto.
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10.
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Se il bello  il rapporto di valore immanente al sensibile nella forma data, tutto ci ch'io vedo, odo o comunque gsto,  bello o no, prima di tutto, in quanto si presenta attualmente, senz'altra condizione che d'esser un sensibile sentito in quanto tale. Perci i rapporti estetici tendono a raggrupparsi secondo le sfere della sensibilit, e quindi anche le arti si distinguono poi con lo stesso criterio (dei suoni, colori ecc.); non v'ha sensibilit senza esteticit. Se i sensibili organici, e via via quelli tattili o termici, olfattivi o gustativi, presentano minor esteticit della vista o dell'udito, ci dipende dalla pi intensa praticit dei primi che, per esser pi sentiti, vengon immediatamente trascesi dal volere; e sopratutto dipende dalla minor possibilit di rapporti esistenziali, ossia di forme e configurazioni di tali sensazioni(23).
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L'estetica oggi nega che esista un bello sensibile, e quindi in natura; e lo riporta all'arte sperando di ridurlo tutto a spirito: s, perch l'arte sarebbe creatrice del bello, e ne sarebbe creatrice perch fantastica. Ritorneremo su questa "fantasia creatrice", misteriosa facolt occulta dell'arte. Osserviamo per che, se  vero che un letterato lavora con delle immagini (riprodotte), un pittore invece lavora co' suoi tubetti di colore e un musicista con le note del suo piano. Anzi, di pi, un regista adopera uomini e cose reali per comporre le sue scene, una danzatrice forma le sue figure col suo stesso corpo. Del resto, il letterato medesimo  tale in quanto evoca immagini percepibili in parole, e la sensibilizzazione dell'immagine  il fine artistico della letteratura e si chiama poesia (come meglio vedremo).
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L'arte  un fare e implica un fine, il fine estetico; come lo distingueremo dagli altri? Semplice artiere chiunque produce, fa un "oggetto", per un qualunque fine pratico (per es. far un coltello). Sarebbe invece artista chi per es. esprimesse la stessa utilit, o magari la stessa materialit, o un qualsiasi altro valore nella forma di quell'oggetto medesimo: il nostro coltellinaio, divenuto artista, snellir la lama, allungher la punta, irrobustir la costola e affiler il taglio del suo coltello per imprimervi il senso d'un bel coltello di buon acciaio pronto a colpire e a penetrare, inesorabile e sicuro... Arte  prima di tutto questo artificio sensibile; e la fantasia dell'artista non  la facolt fabulatrice comune ai sognanti mortali, sufficiente per il giuoco, contenuto e materia (come il resto) dell'arte; ma  disciplina che sceglie e inventa forme che rendano sensibilmente i fini; realistici o idealistici che siano.
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A rigore, l'arte non  nemmeno obbligata a proporsi "il bello", se con questo termine intendiamo la forma sensibile che fa piacere (come tale). In questo senso, il bello  un risultato,  il valore estetico raggiunto, contemplato, conclamato: l'esistere di un bello (nel tempo), il "fatto" e non il "fare" dell'arte. Un buon artista rifugge anzi dal proporsi un bello esistente, qual' quello contemplato in natura o in un'opera d'arte (in uno stile raggiunto), perch il valore estetico  definitivo nella sua attualit sensibile e il riprodurlo lo indebolisce, il proporselo induce al calligrafico o al decorativo, all'arte (appunto) "piacevole". Lo "stile"  la forma esprimente la finalit artistica; piaccia o non piaccia, lo diranno i secoli.  soggettivo? S, in quanto vien riferito alla natura dell'artista; ma  valore proprio perch immanentizza il sentimento nell'esistere in s della forma. Nell'opera d'arte l'analisi trova sempre l'artista e il suo oggetto, ma l'opera supera l'artista: ecco il miracolo dell'arte, la ragione per cui qualche pezzo di calcinaccio colorato, un rapporto spaziale fra balcone e portale sottoposto, una frase di suoni o una semplice parola, ci possono riempire di sgomento e di stupore; e niuna ricerca sulla vita e sulle fonti di un artista adegua minimamente i motivi e i precedenti dell'opera alla grandezza terribile di quell'accordo di colori o di suoni. Perch? Per ora cerchiamone il come.
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"Esprimere un valore"  diverso dal fare una cosa, come dal rappresentarsela (conoscitivamente). L'arte pu, come nell'arte applicata o nell'architettura, fare un oggetto per un fine, per es. pratico, che lo trascende, ma non  questo che la caratterizza; infatti pu esser anche arte libera, come la pittura o la poesia, e il suo fare reale consister solo nel costruire delle forme sensibili. Del pari, l'arte pu rappresentare, imitando o simboleggiando, un oggetto o un soggetto, ma pu anche non rappresentar nulla - non trascendersi nella rappresentazione di qualcosa oltre il sensibile -, come nella pura musica o nella pura danza. Esprimere un valore significa dunque attuare formalmente una finalit, accordare il puro sensibile al fine (al valore subiettivo, l'inverso della conoscenza).
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Pertanto sarebbe fonte di malintesi anche il definir l'arte come spontaneit del sentimento (vita) oppur dell'immaginazione (fantasia), senza interporre una vera e propria finalit artistica, consistente nella ricerca di quell'accordo tra la finalit in genere e l'espressione. L'arte  pensiero dell'arte. Non  artista chi esprime gesticolando un dolore, s bene l'attore che trova un gesto espressivo di quel dolore, bello o brutto che sia in s; non  artista il bimbo che scarabocchia un'immagine (che piacer o no esteticamente a "noi"), ma il disegnatore - sia pure un "primitivo" - che vuol rendere in una forma (spesso, perci, esagerando) ci ch'egli vede e sa di vedere.
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Qui appare il criterio di unit e distinzione fra bello di natura e arte. Tutto  bello o brutto in natura, nella sintesi a posteriori (cio, di fronte a un contemplante), perch ogni "cosa" ha una forma sensibile, quel cielo di nuvole bianche come questo palazzo, il gorgheggio d'un usignuolo come l'uccellino del Siegfried(24). Parimenti, ogni "atto" (natura, ossia vita umana) esprime una finalit, il gesto di quella madre come il Laocoonte, pi o meno esteticamente. Ma se lo stile dell'arte, quand' raggiunto, contemplato, ritorna a esistere come il bello di natura - con la sola differenza che il giudizio d'arte tien sempre conto di quel rapporto fra l'intenzione o finalit dell'artista e la sua attuazione sensibile(25) -, il giudizio intuitivo " bello" riguarda, in quanto estetico, unicamente quest'ultima. Intendo dire, che il bello non  un volere, un dover essere:  l'unico valore ch' tale in quanto esiste, in quanto  raggiunto, immanente al dato - e quindi l'unico piacere che appaghi il volere, che sia solo piacere -; pertanto ci che conta, anche nell'arte,  questo esistere e il modo com' espresso nella realt in s di un'opera d'arte.
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Insomma, la mia tesi va in senso opposto a quello dell'estetica corrente: non esiste realmente altro valore che il bello, che vale in quanto sensibile, e perci prva empiricamente la possibilit dei valori trascendentali e ce li "presenta"; l'arte  quell'attivit che si pone per fine la stessa forma sensibile, e sensibilmente si attua, diviene esistenza: fa esistere il soggetto spirituale in una presenza, che riman poi nello spazio e nel tempo a rappresentare i valori umani in una forma esistenziale. Il pensiero estetico  quel pensiero che non riferisce ad "altro" il valore dell'esistere intuitivo fuorch alla sua forma sensibile: la chiama bella se vale per s, in natura, anche se son io che la contemplo e fu l'artista che la volle a quel modo. Allora, la filosofia dell'arte ci deve svelare il segreto del come un valore, esplicito e antinomizzato nel pensiero, si attua, si fa sensibile, "diviene" realmente e non per sola mediazione conoscitiva; infatti, tutto il pensiero pu passar nell'arte. E la riflessione sul fondamento del criterio artistico apre la via a risolvere il problema del bello in natura: voglio dire, a comprendere l'immanenza d'un valore riferibile alla cosa in s, all'essere universale, e non solamente alla soggettivit di un fine umano.
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CAPO 7. L'ARTE.
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1.
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Abbiamo cos messo il piede sopra la soglia dell'estetica, intesa questa come critica del bello in particolare e teoria dell'arte. Questa arte della critica filosofica riflette su l'attivit estetica allo scopo di cercare il fondamento al criterio valido per ogni giudizio estetico. Se io affermo ch' bello un paesaggio o un quadro, e se implicitamente un giudizio analogo guidava la mano del pittore, ci dev'essere un principio a cui farne risalire la ragione o il torto, ci dev'essere un valore in cui consista il fine e quindi la norma dell'opera d'arte e da cui dipenda il piacere della contemplazione del bello. Perch asserire a priori che l'estetica non debba servire all'arte e alla critica d'arte, sol perch  filosofia? Anzi, a priori, gli artisti e i critici di letteratura e d'arte hanno tutto il diritto d'aspettarsi dagli estetisti l'orientamento per i loro giudizi e di dichiararsi poi insoddisfatti di quella filosofia, che non sia riuscita a dargliene uno convincente.
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Certo, l'estetica filosofica non pu "servire" al criterio d'arte nel significato comune di quel termine: vale a dire che non pu sostituire l'attivit o anche la sensibilit estetica quando manchino; non pu essa fornire i fini e i mezzi attuali dell'arte creando le capacit e il gusto estetico. Allo stesso modo che la logica non serve a ragionare e l'etica a operar bene: in tal senso, la filosofia non serve a niente... Ma come queste due parti della filosofia dnno al pensiero teoretico e pratico la consapevolezza dei fini e dei mezzi, dei limiti e delle condizioni, delle distinzioni e dell'unit de' suoi valori, e appunto servono a illuminarci circa il principio formale di quei contenuti e atti, sul quale fondare il criterio per giudicare della lor realt o bont, cos l'estetica  chiamata a illuminare e dirigere l'attivit estetica come una norma pu e deve dirigere una qualsiasi attivit, universalmente e non particolarmente. Laddove invece una filosofia che non sia applicabile al concreto e non si possa trasformare in norma di vita, ritorna ad essere essa medesima un fatto della vita (per es. il piacere di ragionare per ragionare, magari in correttissima terminologia filosofica, visibile nel dilettantismo filosofeggiante o in certi libri di paranoici), distaccato dagli altri e accanto agli altri.
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La filosofia spesso ha deluso le esigenze estetiche per altre ragioni. Di solito consider questo problema come secondario e subordinato a quello teoretico e a quello pratico, e violentemente lo trascin a seguir le sorti delle soluzioni di questi altri problemi e quasi a venir riassorbito in essi: ora travolto dal rigorismo etico sotto le onde dell'iconoclastia, ora ridotto dall'intellettualismo teoretico a formar quasi una gnoseologia minore: il valore estetico si perdeva durante la stessa ricerca. Basta che il filosofo continui, per tradizione o per abito mentale (raramente egli  "artista"; pi spesso  soltanto un po' "letterato"), a riguardare l'estetico dal punto di vista d'un altro valore - per esempio, logico -, perch gli diventi impossibile giunger pi a una positiva conclusione estetica: sia che svaluti la bellezza e l'arte chiamandole illusione, imitazione, fantasia, soggettivit; sia che ponga l'arte in cima a tutte le umane potenze, quasi il fiore dello spirito, dichiarando che il bello  rivelatore del mondo assoluto, o anzi ch'esso  l'assoluto e che l'artista  in contatto diretto con la realt pi vera, pi essenziale, pi religiosa; nell'uno e nell'altro caso sapremo, se mai, che valore noetico ha l'arte, non sapremo che cos' o dev'essere l'arte come tale.
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Spettacolo interessante! la filosofia  ancor oggi a questo bivio, dovuto al suo persistente realismo logico ed etico.  costretta a convenire nella distinzione del valore estetico, a convenire che il bello non stia n nella realt d'un oggetto, condizionata dalla nostra attivit teoretica, perch un oggetto non  bello in quanto oggettivamente reale e la verit d'un contenuto non aumenta n diminuisce la sua bellezza; n che d'altra parte possiam porre tal bellezza nei valori morali, che pu implicare ma non  obbligata a farlo per esser bellezza, e anzi ne vien menomata quando si lasci dirigere da fini pratici invece che estetici. In tal caso la filosofia, pur se filosofia idealista, per mantenere la distinzione si getta all'empirismo, e nega che si possa ricondurre l'estetico a un fondamento e a una norma che superi il fatto individuale d'esser volta per volta quello che  o si fa: il bello non  che il piacere del bello; l'arte non  che attivit spontanea, assolutamente arbitraria e creativa, e ogni opera d'arte  affatto individuale, imparagonabile con le altre e indeducibile da un criterio che la superi; l'estetico  soggettivit pura, immediatezza prima del sentimento, mera intuitivit, ecc. ecc. Ma esteticamente parlando, questa conclusione, che il bello e l'arte non sono nulla, non son neppure pensiero, perch immediatezza e spontaneit, e, infine, sentimento, rimanendo empirica,  scettica.
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Allora, per superarla, la filosofia ritorna all'opposta tesi, cancellando la distinzione e immedesimando il bello nel pensiero conoscitivo e nel volere pratico, e cercando di far rientrare l'attivit estetica in quella logica e morale come un lor grado minore, come una conoscenza dell'individuale ma non ancora logica, come un sentire non ancora volere; o come semplice "momento" soggettivo dello spirito, astrattamente immediato e irreale, ma che si concretizza e realizza annullandosi (in quanto arte) nei successivi momenti della conoscenza oggettiva (scienza e religione) e dell'autocoscienza del pensiero (storia e filosofia). Ma cos il bello ritorna a valere realmente sol in quanto abbia dei contenuti veri, e idealmente sol in quanto sia ispirazione etica. E l'estetica filosofica  filosofia sol in quanto riconduce l'estetico ad altri valori, e non pu pi offrire alcuna norma all'artista o al critico d'arte in quanto tali:  quella filosofia estetica che non  pi estetica, ma filosofia senza aggettivi.
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Non questo ci chiede il lettore non appena, fatto esperto delle aporie e contraddizioni alle quali va incontro il giudizio empirico che si suol dare in materia estetica quando anche i pi intelligenti (e gli stessi artisti) cercan di giustificare il perch di tal giudizio e il perch del loro piacere e dispiacere estetico, si rivolge a noi sperando di trovare qualcosa di analogo a ci che gli dice l'etica circa le sue esigenze morali, o la noetica circa le sue conoscenze; e fosse pure, s'intende, nel contrasto dialettico delle scuole e degli indirizzi filosofici. Il lettore non crede che un suo giudizio, "Il tal quadro  bello", sia da considerarsi assoluto e valga per s stesso, empiricamente (arbitrariamente); crede che la validit di tal giudizio empirico dipenda da "qualcosa", ch'egli deve presupporre affinch ci che gli sembra bello lo sia veramente, sia bello anche in s, sebbene questo in s non riguardi un trascendente, un oggetto rappresentato in parole, ma quell'esistere, e magari le parole stesse in quanto valgono esteticamente. E giustamente pretende che la filosofia glie lo definisca.
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2.
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La filosofia odierna (ripeto) sbarra questa via alla critica con una pregiudiziale: soggettivo  il bello, soggettivissima l'arte e ancor pi soggettivo  il giudizio o criterio estetico. Non vi troveremo sotto altra natura che quella dell'io, il sentimento(26).
Ma per chi si pone dentro l'estetico, la questione della soggettivit di questo valore diventa, semplicemente, una questione naturalistica, riguardante le cause naturali del sentimento e dell'attivit estetica; o storica, rispetto al loro divenire nel tempo. Non avremmo difficolt a consentire circa la natura soggettiva, e anzi umana, di questo (come d'ogni altro) valore! .
Ma qui prima urge definire l'estetico esteticamente, non obbiettivamente (nelle sue cause naturali e circostanze storiche), perch tanto ci che nella coscienza estetica apparir la soggettivit del bello (l'"animazione del mondo", la "liricit"), quanto ci che ne apparir l'oggettivit (il bello stesso, come forma), sono ormai in funzione di questo valore sensibile e non viceversa. Sotto tale aspetto critico, l'estetico, come abbiam visto, non  deducibile n da un concetto obbiettivo (nemmeno del "soggetto"), n da una norma di tipo pratico, ossia trascendente l'esistenza. Dove lo porremo noi dunque?
Io risponderei: Dove lo posero sempre gli artisti che fecero l'arte! quell'arte che diventa, poi, per il contemplante, il bello artistico, e che c'insegna anche a cercare, e ci aiuta a trovare il bello in natura, giacch dai poeti abbiamo imparato a godere il gorgheggio dell'usignuolo, da Giorgione a incantarci d'un umido fondo verde, dal Perugino a commuoverci d'un esile volto, da Leonardo a sentire la spiritualit e dal Caravaggio la corporeit degli oggetti fra ombra e luce. (Del resto, basta uscire da un cinematografo per sorprenderci a cercare negli aspetti di persone e cose prima del tutto indifferenti la lor espressivit).  dunque buona norma di prudenza, oltre che di modestia, interrogare prima di tutto la coscienza artistica, per sapere in che cosa essa faccia consistere l'arte.
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Non  necessario indagar questa coscienza istituendo l'analisi di supposte facolt creatrici dell'arte dal subconscio di un'"ispirazione", che ne sarebbe la misteriosa essenza, quasi che l'arte si compia, o anche soltanto s'inizi "nello spirito" prima del suo attuarsi nella real forma sensibile, anche il tentativo, l'abbozzo, lo "studio" sono arte, ma incominciano ad esserlo sulla carta, sulla tela, nella creta e, breve, in quella "materia" di cui l'arte  formata: non se ne cura lo spettatore mancante di sensibilit - che nell'arte cercher i contenuti (le cose rappresentate, le idee) e salter la forma -, ma essa  la delizia e il fine (estetico) dell'artista. Il quale, per lo pi,  un serio e buon operaio che lavora le sue tante ore della giornata molto pacatamente, senz'altra ispirazione che il tema da svolgere o quella che gli deriva da' suoi stessi mezzi, facendo; ma si trattasse anche dell'artista che piace ai romantici, frenetico e dionisiaco, ispirato e immaginoso, tutto questo tumulto di sentimenti e di fantasmi, utilissimo per le dispute dei cenacoli, pu naufragare nei pi deplorevoli saggi, se non  accompagnato da una "facolt" molto pi modesta, ch' la sensibilit estetica, la capacit (e l'abilit!) di accordare la forma sensibile a quelle vaste elucubrazioni e profondit spirituali.
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Conosciamo troppo bene gli artisti e la loro vita per credere una parola di quell'esoterismo sul divino afflato dell'arte, che a sua volta  un'invenzione della letteratura romantica, su reminiscenze platoniche. Le buone intenzioni, son tutto in etica, ma nulla valgono in arte, dov' questione di formare in concreto, fosse pure il pi umile oggetto ("In arte, non s' padroni del pensiero che quando s' padroni della forma", diceva anche il pi romantico dei musicisti romantici, lo Schumann). E l'ispirazione, che  tanto nella vita religiosa, in arte conta meno della pazienza: perfino al poeta, fu detto, il primo verso viene da Dio, ma gli altri se li deve trovare col suo faticoso lavoro (vedere, per credere, come il Leopardi elaborava i suoi canti pi "sinceri"); la "spontaneit" e la "semplicit" dell'arte non sono invece che le forme raggiunte dal gusto pi squisito e dalla tecnica cos perfettamente conquistata, da sparire come tecnica ("l'arte che tutto fa, nulla si scopre") e sembrare natura, immediatezza - fare come la natura, consigliava il Kant all'artista (il che  diverso dall'esserlo!) -: debbo citare Manzoni e Flaubert? Omero, non fu il fiore estremo (e quasi unico superstite) di un'intera, scomparsa civilt precedente?
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La psicologia dell'artista non  diversa dalla psicologia dei comuni mortali (e quindi non spiega l'arte). La vita dell'artista pu passare nell'arte, pu divenire arte, ma non  ancor arte; e ci sono artisti che prendono i contenuti completamente fuori della loro vita e della lor esperienza umana, e che traggono ispirazione fuori della loro stessa eticit, magari da nient'altro che dalla stessa forma artistica ("l'arte per l'arte"); basta pensare, per es., a tutto il Seicento, dal Bernini e dal Borromini al Caravaggio e al Rosa, artisti dalla vita torbida e passionale e dall'arte purissima. Poco monta che Bartolomeo della Porta fosse stato un fanatico savonaroliano e Lorenzo di Credi uno scettico: l'arte di questo  soavemente religiosa, l'arte di quello materialistica e superficiale.
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Il problema non  psicologico. Morale o immorale che sia l'artista, sapiente o ignorante, freddo o sentimentale, non se ne deducono affatto gli stessi caratteri per l'opera sua (n, viceversa, si pu risalire, come la simpatia e l'ammirazione c'inducono spesso a fare, dall'opera alla personalit umana dell'artista). E abbia o non abbia egli una propria ispirazione e un proprio contenuto, o li prenda d'accatto e "di maniera",  unicamente nel rapporto alla forma espressiva, chiamata "stile", che gli stessi termini psicologici assumon un significato estetico, diversissimo da quello che avrebbero in psicologia generale: per es., un carattere, un'intenzione realistica possono condurre a un "idealismo" artistico, e viceversa. Se l'artista  un'anima, essa  un'anima alla ricerca del corpo, uno spirito che si attua nell'esistenza, e i suoi valori sono estetici in quanto sono presentativi e non rappresentativi. L'artista, lo giudico con l'occhio e con l'orecchio.
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Il fare l'arte (l'attivit artistica), non lo chiamerei "creare" (ch' di Dio), ma, pi semplicemente, lo chiamerei "tecnica".  qui, nella tecnica, che un artista  o si fa quell'artista, grande o piccolo, originale o imitatore, iniziatore o interprete:  questa la "virt" dell'artista (che, quando non  che questo,  un "virtuoso"). La tecnica non  al di fuori dell'arte, "aggiunta" al momento artistico, come materia aggiunta allo spirito:  quel momento, quell'atto concreto. Se un metallurgico vuol incidere il passo d'una vite, se un medico vuol diagnosticare un malato, o un chimico vuol analizzare i componenti d'un corpo, per costoro, s, la tecnica non  che lo strumento aggiunto al fine per meglio conseguirlo: il tornio, lo stetoscopio, i reagenti e i modi di usarli son tutte cose subordinate allo scopo da raggiungere. La scienza e la morale superano i loro mezzi; non condanneremo il medico se non pu oggi guarire il cancro n l'artigiano che non possiede l'ordigno del suo lavoro. Ma un pittore senza colori, un musico senza suoni, un oratore senza parola che cosa "valgono"? Se il primo non ha tubetti di colore bell'e pronti, se il secondo non ha un piano di grande marca, se l'ultimo non ha memoria, se la sbrighino loro e inventino i loro mezzi ("Datemi del fango, diceva il pittore Delacroix, e ne far carne di donna d'una tinta deliziosa"); proprio perch i cosiddetti mezzi tecnici non sono pi che gli elementi astratti della composizione artistica, della tecnica in senso artistico.
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3.
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Quando il valore consiste tutto nella forma sensibile, la ricerca del sensibile come tale, del suono, del colore, dell'immagine, diventa essa il fine. Se chiamiamo "tecnica" questa ricerca, la tecnica  l'atto stesso artistico, l'attuarsi del valore, prima di cui non c' valore. Infatti ogni vero artista appronta la sua tecnica: tutti i mezzi, in quanto "mezzi" - in quanto "oggetti" dati - son buoni e di tutti (magari dei mezzi meccanici) l'artista si pu servire; ma  il modo d'usarli, il rapporto sensibile in cui li pone, ci che frma lo stile, inscindibile dunque dalla tecnica. Perci biasimeremmo l'artista che, per es., sostituisca una fotografia alla propria composizione, ma non il cineasta che componga con fotografie; come biasimeremmo lo scultore che trattasse il marmo pario come la terracotta e non quello che, avendo l'una o l'altra materia, accordasse il suo stile alle loro qualit particolari.
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La coscienza artistica si sveglia e si rende autonoma come coscienza tecnica: ci  ben chiaro nella storia dell'arte; e ancor pi nell'abbondantissima trattatistica che gli stessi artisti ci han lasciato dal Rinascimento in poi. Quand' un artista che scrive d'arte, il suo problema centrale diventa quello tecnico e la soluzione si riduce a una precettistica del comporre. Soltanto i letterati soglion divagare su l'essenza spirituale dell'arte, perch in letteratura la questione del valore estetico  deviata verso il valore rappresentativo del linguaggio; ma un puro artista, foss'anche un umanista come L. B. Alberti, o un ingegno speculativo come Leonardo, non s'inganna e non c'inganna. Che l'arte sia "cosa mentale", frase citata spesso a rovescio, per Leonardo voleva dire che si debba intender l'arte come intelligenza (e non manualit) tecnica - intelligenza di forme, non d'idee -; tanto che (erratamente) egli ne deduceva che la pittura sia pi mentale della scultura perch richiede un pi sottile artificio tecnico, dovendo comporre coi soli colori in superficie.
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Se teniamo ben presente questa essenzialit della tecnica nell'arte (e quindi nel giudizio d'arte), per la quale nell'atto artistico (e non prima) s'instaura e si celebra il valore estetico, a differenza degli altri valori trascendentali - il santo pu peccare sette volte al giorno, e il sapiente errare, ma non perdoneremo al musico (se non per indulgenza morale) di sbagliare d'un semitono! -, tutti i vecchi problemi d'estetica si troveranno nel loro giusto foco, e non rischieremo di porre l'estetico in un'oggettivit teoretica (nell'imitazione) o in una soggettivit pratica (il sentimento). Ma naturalmente l'estetista deve partire di l dove invece termina un genere artistico - per es., il "bel canto"  il momento in cui il canto si disinteressa (si purifica) cos de' suoi contenuti letterarii come dei fini sacri o profani (dell'ispirazione religiosa o amorosa), per diventar fine a s stesso -; o dove termina un periodo d'arte - per es., il romanticismo finisce col sensibilizzarsi del tutto nell'impressionismo coloristico di Corot in pittura, di Verlaine in poesia, di Debussy in musica, diventando "arte per l'arte" senza ancor perdere il carattere romantico (soggettivizzante, al quale si oppone poi l'espressionismo immediatista e oggettivante) -: in una parola, dobbiamo partire dall'arte "pura".
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Questa  la forma che il non artista ha in fastidio o in disprezzo, preferendo Dante a Petrarca o Beethoven a Mozart - e, in generale, il genio al gusto -; al punto che qualcuno giunge a defenestrare dall'arte quella squisitezza sensibile (per es. il "barocco" o i "decadenti") ch' l'arte stessa. Ci perch noi le domandiamo di esaltare gli altri valori, il sovrasensibile: ma non potremo capire perch l'arte esalti (e renda eterni, attuali e in s) i valori umani se prima non ci chiediamo in che consista il suo proprio valore.
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Questione dunque d'intenderci. Io chiamo "arte", per es. in musica, la pura musicalit, che incomincia con la nota uscente dal suo alone tonale e diviene figura musicale e incontro di figure nel ritmo e nel complesso armonico dei temi sonori; in pittura, il colore, a seconda, chiaro e distinto e per s valente nell'unificazione della "linea" presso i fiorentini, o tonalizzato con gli altri nelle velature del colorismo veneto, o dissolto, come mosso n' il disegno, nello "sfumato" leonardesco, o drammatizzato nel chiaroscurismo di Renbrandt o nel luminismo del Caravaggio; ecc. ecc. Per valutare musicalmente la musica e pittoricamente la pittura, non ho alcun bisogno di "tradurre" i suoni in altro: per es. in sentimenti particolari miei o, tanto meno, nelle disgrazie domestiche dell'autore che avrebbero ispirato la tal sonata o il tale notturno; e di riferire un ritratto al modello, un paesaggio al paese, una battaglia alla storia. Tutto questo pu essere il contenuto prima dell'arte, perch l'artista prende i contenuti da qualunque parte, dal mondo e da s medesimo, dalla natura e dalla vita (o anche da niente, inventando); e fu detto giustamente che la natura (e l'esperienza tutta quanta, propria ed altrui)  come un immenso vocabolario dal quale l'artista pu attingere le sue ispirazioni, i suoi temi, i suoi motivi - la "materia" stessa, un blocco di marmo o una tavolozza o la tastiera del piano, non sono, per cos dire, serbatoi di "temi giacenti" per l'artista? -; ma, sia egli poi fedele e obbiettivo oppure libero e fantastico di fronte ai contenuti, essi divengono ispirazione, motivo, tema in senso proprio, ossia artistico, sol in quanto soggettivit e oggettivit del puro rapporto formale di suoni colori ecc.
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La "realt" dell'arte non va oltre questa sua forma esistenziale che si attua componendo suoni colori ecc. in un atto, chiamato "stile" proprio in quanto sensibilizza, e in tal senso realizza, l'artista. Il "valore" (artistico) di questa realt estetica , senza dubbio, sentimento, ma sentimento sensibile, sentimento della forma - per es. la drammaticit del tale incontro di suoni in Beethoven, il patetico di tale incontro di colori in Corot -, che, se  soggettivit (o "ispirazione" in senso proprio), "" in quanto massima oggettivit, esistenzialit della forma stessa. L'autore si attua in quei suoni o colori, il contemplatore esiste, diviene, non  pi altro che la sua unit sensibile. Tal' l'emotivit puramente estetica, che dunque ha la sua eticit, ben diversa dalla moralit pratica perch non si obbiettiva in un fine trascendentale, ma nell'immanenza al sensibile trova quella spiritualit, quel trascendersi senza trascendere la forma sensibile, ch' tutto proprio del mondo estetico.
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Del pari, questo mondo estetico, che "" in quanto "esiste", possiede la sua logicit, la legge della sua forma o rapporto sensibile; ma  una legge interna ad esso, che non lo trascende: legge propria d'ogni stile, e, a differenza dalla logica reale, in perfetto accordo con l'eticit estetica sopradetta (per es. il sentimento dell'architettura greca  il sentimento dell'armonia delle parti componenti l'unit visibile del tempio greco): appunto perci concludiamo che l'arte  appagante ( piacere), felicit raggiunta, che non supera la sua esistenza. .
Ma non appena vogliamo astrarre queste leggi logiche di uno stile, che cosa troviamo, se non leggi tecniche, regole del costruire, del comporre l'unit sensibile di quell'arte?
A questo punto, si dica pure che l'arte  sintesi d'intuizione ed espressione, di sentimento ed immagine: per questa sintesi non rimane nel puro soggetto, nello spirito, perch  medesimezza di soggetto e oggetto. Esiste. L'espressione  proprio espressione, atto; l'intuizione  proprio immagine, forma sensibile.
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4.
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Siccome la forma artistica, oltre che valere per s, esteticamente, come pura arte (e quindi nell'arte pura), pu anche rappresentare al pensiero logico e pratico (come ogni sensibile) qualcos'altro che chiamano il suo contenuto - il "tema" oggettivo e l'"ispirazione" soggettiva -, nasce il problema del rapporto di forma e contenuto in arte, che ci deve introdurre a comprender l'unit dei valori nel sensibile, e ha dunque la pi alta portata metafisica.
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La soluzione sarebbe per tutti intuitiva, se non avessimo che le due grandi arti madri e adunatrici di tutte le altre nello spazio e nel tempo, l'architettura e la musica. Liberate dalle arti vicine - l'una dalla scultura e dalla pittura, l'altra dalla poesia, dalla danza e da ogni altra "rappresentazione" che la musica accompagna, commenta ecc., loro accordando il proprio accento soggettivo (come il tono della voce soggettivizza la parola parlata) -; e prese nel loro momento pi tipico, l'una come architettura classica, l'altra come musica romantica (ossia nel significato storico di questi due termini: pensiamo per es. al Partenone e agli "Scherzi" di Chopin), nell'uno e nell'altro caso la forma  unicamente presenza, esistenza sensibile, che in tutto coincide con l'oggettivit della cosa o con la soggettivit del sentimento: essa non deve rappresentare o richiamare altre cose o immagini esterne all'arte, n per somiglianza, come invece accade nelle arti figurative (per es. una statua di Atena), n per associazione di contiguit, come accade nella letteratura (per es, la narrazione in parole del Messo nei "Persiani").
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Un tempio  per s medesimo un contenuto, percepito e pensato come una "cosa" con quei tali scopi pratici e religiosi; ma l'artista stesso "fa" questa cosa, in cui trova anche la sua ispirazione. Per esempio, l'artista greco era psicologicamente realista, esteticamente idealista. Il tempio greco  logicissimo, essenzialmente spaziale e statico: non c' un pezzo che non sia strettamente necessario all'edificio, dalla base all'architrave e da questo al frontone; e non c' un elemento che non mostri anche la sua logica funzione, dal plinto al capitello e al fastigio, o che serva, come in altri stili, a mascherare la struttura e la sua ragione pratica. Tuttavia, quell'architettura interpreta la statica e l'uso pratico trovando in s, ne' propri mezzi formali, lo stile che presenta e visualizza esteticamente quei valori secondo il gusto ellenico, in quella chiarezza e armonia che tutti sanno, e che costituisce un'idealizzazione del reale in quanto appunto, come gi dicemmo,  un artificio tecnico, una ricerca di forma pura; come appar evidente anche nel suo esito dallo stile doricizzante al corinzio e da tutta l'arte ellenica a quella ellenistica.
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Il "contenuto" del Partenone  il Partenone, la forma stessa in quanto esiste o pu esistere sensibilmente; un'altra forma, per es. l'Eretto, sarebbe un altro tempio. La realt in s di questa cosa non  pi che la finalit realistica dell'architetto, il quale l'ha interpretata, tradotta, attuata in quella forma. In altri termini, un valore logico, una finalit obbiettiva - ci che si pu chiamare l'"intellettualismo" greco, l'intenzione di costruire un tempio statico, equilibrato ecc. - s' attuata in una forma estetica, ch' il "bello" artistico in quanto piace per s stesso, ma che realizza quel fine come armonia semplicit chiarezza ecc., caratteri della forma visibile; lo realizza per tutti, in un'esistenza. Prima di questa esistenza non v'ha n arte, n oggetto o contenuto artistico: ci sono dei fini, del valori concettuali, rappresentati per es. dalle parole con le quali Pericle d un'ordinazione; soltanto nell'opera d'arte quei valori si rendono presenti, valorizzati esteticamente perch interpretati dallo stile che ne attua l'esistenza.
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E d'ora in poi potremo chiamare classicit dell'arte, in senso pi largo, la ricerca della forma estetica (del bello artistico), ossia la forma raggiunta, il valore (qualunque esso sia come finalit trascendentale) interpretato sensibilmente, secondo il gusto. Perci ogni stile diventa classico, e tale apparisce alle et successive; ogni artista, almeno, tende a raggiungere una classicit, una forma definitiva. Classica  per noi anche la cattedrale gotica, sebbene la si definisca romantica perch soggettivante e trascendentale di fronte all'intellettualismo greco e al naturalismo romanico, di cui rompe l'equilibrio e la staticit nello stile verticale, instabile e dinamico, del sesto acuto, e ne mschera la schiettezza murale nelle sovrastrutture ornamentali. E classica diverr a suo tempo quell'odierna architettura detta (psicologicamente) "razionalista", perch anche il fine utilitario deve trovare la sua forma, che pur nella valorizzazione del nudo utile sia uno stile, una sintesi formale, una suggestione sensibile. Il medesimo si dica d'ogni arte, e della stessa musica, l'arte romantica per eccellenza. Infatti gi chiamammo "classica" la musica pura settecentesca: ma se Mozart o Cherubini sono musica pura (fine a s stessa), Chopin e Schumann son anch'essi pura musica (forma); quindi, per es., Beethoven  un romantico rispetto ai primi e un classico rispetto ai secondi, come questi lo sono rispetto a noi.
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Insomma, "classico" e "romantico", quando non usiamo questi vocaboli in senso storico, non designano due opposti stili, Apollo e Dioniso, ma l'oggettivit (forma) e la soggettivit (liricit) di ogni stile, il carattere estetico e il carattere poetico d'ogni arte. Se noi scegliamo i due momenti storici in cui prevalse l'uno o l'altro carattere e le due arti in cui meglio si attuarono, non  per opporli od escluderli reciprocamente, ma per distinguere il valore logico e il valore etico dai corrispondenti stili delle due arti che ce li realizzano artisticamente, ossia per dimostrare che la realt logica del Partenone  tutta passata nella forma esistenziale dell'arte (tutto il mondo classico, che cos'"" pi se non arte?), come or ora vedremo che il sentimento o soggetto artistico passa tutto nell'interpretazione musicale, nei sensibili che si chiamano suoni (una sinfonia di Brahms che cos', se non un artificio tutto sensibile, e io che l'ascolto che cosa pi sono, se non queste vibrazioni?) per ora, nell'arte, non c' un contenuto sotto la forma, un valore sopra il sensibile...
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Avvicinimoci meglio al secondo esempio. L'Andante della "Patetica"  gi musica romantica e l'Allegro dell'"Appassionata" si pu considerare a dirittura appartenente allo "Sturm und Drang" (con quel cantabile gridato nel tumulto ritmico del tempo), sebbene non siano infrante le regole della sonata settecentesca. Che cosa dunque indichiamo storicamente con la parola "romantico"? Null'altro che la soggettivit (il sentimento), o meglio la soggettivazione del sensibile, l'accordo di questo alla finalit, alla trascendentalit dello spirito. Si pu dire che il romantico  l'etico dell'estetico. Pertanto si pu anche in generale chiamar romantico l'artista che psicologicamente  "idealista", pur se tecnicamente fosse "realista" (come Masaccio) o "sensista" (come Wagner); e romanticismo in particolare furon la letteratura e l'arte religiosa, patriottica, moraleggiante ecc., quantunque si debbano considerar come tali anche i contrari (il verismo, l'immoralismo, l'indifferentismo ecc.), ch'erano in germe nell'ironia romantica e nel concetto di "arte liberatrice" non solo dal mondo esterno, ma anche dal sentimento.
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Ci intanto implica aver essi romantici compreso un po' meglio di certi loro epigoni, che la soggettivit dell'arte non  la soggettivit psicologica, la vita: se i sentimenti e i fini umani sono, secondo loro, contenuti e motivi d'ispirazione preferibili a quelli descrittivi e oggettivi tradizionali del classicismo; se parve loro necessario (per i fini umani e storici assegnati all'arte) riaccostarla alla vita e alla natura e renderla pi "spontanea" e "sincera", la subiettivit artistica  per anche per essi la soggettivit della forma estetica inconfondibile con quella dei contenuti spirituali presi a parte e ad essa confrontati dalla critica di letteratura e d'arte. Voglio dire che anche ai romantici apparve essenziale definire in che modo un contenuto, sia pur scelto di preferenza fra i valori attuali, storici ed etici, nei quali vive l'artista (per es., l'atmosfera napoleonica per l'"Eroica" di Beethoven, la morte cristiana per l'Ermengarda manzoniana), divenga subiettivit artistica, e, possiamo oggi dire in una parola, dopo il Croce, "liricit". (Napoleone non  mai poeta anche se vuol rivoluzionare il mondo; Beethoven  un gran lirico anche se privatamente gli stesser pi a cuore le scappatelle del nipote che le vicende dell'aquila napoleonica).
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Infatti, per l'estetica romantica, il mondo della natura viene sostituito nell'arte da un mondo fantastico creato per accordarlo con la soggettivazione lirica (o meglio "Einfhlung") in cui consiste il soggetto propriamente artistico. Concezione profonda, bench parziale (perch la fantasia non basta per essere artista, tutt'altro! n tutta l'arte  fantastica e animistica) e ambigua (perch induce a credere che l'arte stia nel fantasma mentale, come il sogno, mentre che l'immagine estetica  concretezza sensibile, realt del fantasma); ma giusta se pensiamo specialmente a quella letteratura, che il romanticismo metteva al sommo di tutte le arti, perch pi ideale (Hegel), e al centro, perch tutte la debbono servire (Wagner).
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Per la letteratura romantica, da Schiller a Byron e a Victor Hugo, artisticamente  assai inferiore alla sua musica, oppur si converte in poesia musicale (dalle liriche di Goethe allo "Stundenbuch" del Rilke). La musica  l'arte che nel romanticismo raggiunge le sue pi alte vette perch  l'arte pi soggettivante; insomma, l'arte pi lirica. Ora, la musica  unicamente musica:  tutta forma, fatta tutta e soltanto di suoni; se qualcosa ne resta fuori - un'intenzione dell'artista, un pensiero indotto, e infine quell'alone affettivo che circonda quest'arte - fin che se ne distingue e non vien tradotto nelle leggi tecniche dello stile (sian esse armoniche come in Bach o dissonantiche come in Bloch; siano diatoniche, cromatiche, semitonali o comunque imponga lo stile), non appartiene all'estetico, e il giudizio estetico non riguarda tale soggettivit pi che non riguardi la natura oggettiva dei suoni (non attende di "capire" un'armonia dal rapporto matematico fra le vibrazioni meccaniche, o il ritmo musicale dal metronomo). E anche se un richiamo obbiettivo (per es. nel titolo "La Pastorale") giova ad orientare l'uditore profano, per semplice associazione d'idee, verso la sorgente ispiratrice dell'autore, non  mai costitutivo del valore musicale.
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Tutto ci che vi poteva essere prima dell'arte, e che si chiama ispirazione dal punto di vista della sua eticit, passa nella musica, diviene musica, e scompare (artisticamente) come contenuto; tanto che alcuni lo chiamano forma (perch spirito). Ma la forma artistica  lo stile, l'attuazione sensibile! Il soggetto si attua completamente e non parzialmente, assolutamente e non relativamente (a differenza dell'atto pratico, "espressione" naturale e non artificio espressivo del volere) in quell'atto ch' una traduzione sensibile dello spirito - una stilizzazione dello spirito - realizzante un universo pi largo del sentimento, di cui cancella i limiti e fini particolari accordandolo con la forma di un esistere, che la sola sensibilit (appartenente all'io come al non io) gli suggerisce. La liricit non  l'io pratico, che vale nella finalit, nel dover essere del suo esistere sensibile in antinomia con questo;  una trascendentalit senza trascendenza (e infatti senza concetto), una trascendentalit nel sensibile, immanente alla forma.
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Il che va poi ripetuto per tutte le arti: la "dolcezza" di Raffaello o la "terribilit" di Michelangelo, non riguardano n i contenuti obbiettivi (p. es., agli Uffizi, il tondo di Michelangelo rappresenta una Madonna come un'altra Madonna  quella raffaellesca del cardellino), n i contenuti subiettivi (un presunto temperamento dolce e religioso di Raffaello e una presunta fierezza di Michelangelo!), ma unicamente lo stile, di cui quei sentimenti sono la risultante, non la causa. La dolcezza dell'uno sta tutta nell'armoniosa coerenza della linea curva, la terribilit dell'altro  nel contrasto inerente al suo stile fra dinamismo della linea e staticit del rilievo plastico: queste invenzioni tecniche sono il loro valore lirico.
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In altri termini, la "materia" diventa "spirito" (soggettivit del valore) nella forma, senza cangiar di realt (senza passare dal sensibile al sovrasensibile); e questo  il prodigio e il fascino dell'arte: di tutte le arti quindi, se prescindiamo dai lor contenuti, dal fatto cio che vogliamo rappresentare ("illustrare") qualcosa di esterno ad esse (per es. un paesaggio, un accadimento ecc.), ci che complica il problema. Una pennellata di bianco o di carminio, al pari di una nota isolata, non ha valore estetico: ne acquista uno grandissimo nello stile (ossia nell'unit formale) per es. dell'arte "barocca", quando diviene l'impasto robusto, la "pennellata" ribollente, il "tocco" rapido e sicuro di un Ribera; lo scatto di colore violento nel velame d'ombre di un Mattia Preti (con quei "toni" di rosso-vivo, di verde tenue, di giallo smagliante, mentre l'ombra annulla, come in Caravaggio, ci che la luce non vivifica); le biacche luminose e vibranti, argentine, in quella saporosa ricchezza d'impasti dalle tonalit trasparenti e preziose di un Gius. Maria Crespi (per es. nella Fiera di Poggio a Caiano agli Uffizi o nella Confessione della Regina di Boemia a Gio. Nepomuceno a Torino). Quel colore che obbiettivamente e analiticamente  una materia chimica o un elemento di fatto che sfuggiva all'osservazione comune, nel rapporto stilistico del colorismo viene valorizzato e diventa l'intima bellezza, la succosa polpa, per cos dire, della materia stessa, interpretata qualitativamente: la sua liricit. Infatti, si dice che allora il colore "canta".
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Ma ora, tra una sinfonia romantica, finzione tutta formale di sentimenti, e un tempio classico, ch' un reale oggetto co' suoi usi pratici, dovremo collocar l'arte che vuol rappresentare un contenuto a lei esterno, un percetto (mettimo, un tempio romano in un'acquaforte di Piranesi) o a dirittura un concetto (come nell'"Epipsychidion" di Shelley). Ci conduce l'arte a imitare la conoscenza e la ragione.
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Chi potrebbe negare che ogni arte, ciascuna co' propri mezzi, sia o possa esser imitatrice? Anche se non lo divenisse allo scopo oggettivo e ideologico ora detto, che raggiunge il suo massimo sviluppo in letteratura; anche se i contenuti rappresentati non fosser che un pretesto per comporre un "bel pezzo", come accade specialmente in pittura (p. es. una "Venezia" del Guardi o una "natura morta"), non c' artista che non si serva di forme gi esistenti in natura o nell'arte stessa: se ne serve appunto perch forme, e in ci consiste l'imitazione nel senso tecnico che c'interessa studiare. Per quanto s'inneggi all'arte "creatrice", essa non nasce dal nulla artistico e non crea dal nulla reale. Per esempio, anche senza uscir dalla musica, la pi creatrice e la men contenutista di tutte le arti, prima di tutto non v'ha stile musicale che non derivi e sviluppi le sue forme da altre esistenti, spontaneamente (come Beethoven rispetto a Haydn) o volutamente (come Tzchaikowsky rispetto al primo); in secondo luogo, non soltanto, per il musicista, tutto diviene musica - le voci della natura e i canti del popolo, i cieli e gli orizzonti, i fiumi e i venti, come le vicende i riti le feste le parole degli umani -, ma egli si pu anche proporre una musica "descrittiva", intenzionalmente imitativa di danze carnevali e baccanali, di mormoranti foreste e d'uccelli cinguettanti, in tutto simile alla pittura: l'odierno "espressionismo" musicale  per es. rivolto a descrivere l'immediato mondo sensibile, da Strawinsky a Honneger (per es., la gazzarra della fiera nel "Petruschka", con quel nostalgico organetto del vecchio tempo).
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Riflettendo su questi esempi, sembra che si debba distinguere, una prima volta fra imitazione dall'arte, abborrita dai creativisti, e imitazione dalla natura, che ogni maestro consiglier sempre (perch l'arte rinasce "ritornando" all'osservazione della natura); una seconda volta, secondo che l'imitazione appare un mezzo tecnico a scopo artistico e formale, come nei classici, oppure sembri necessaria a rappresentare la natura e la vita, come presso i romantici. La discussione su tali quesiti  utile sol perch ci riporta all'unico problema strettamente estetico, il problema dello stile.
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La prima distinzione interessa anche la "originalit" dell'opera d'arte. Per, la pi modesta cultura musicale ci far riconoscere la stessa figura musicale cento volte in cento diversi autori senza che ci diminuisca la loro originalit, perch una variazione nel "tempo", una diversa armonizzazione, anzi, un diverso "accento" (per es. il "Corale e fuga" di Frank rispetto al corale "Auf Wasserflssen Babylon" di Bach) bastano a costituire un nuovo inconfondibile stile: gli alunni di Leonardo sono di solito deboli artisti, non perch imitano il maestro (anche il Sodoma e il Luino lo imiteranno), ma perch lo impoveriscono. La critica analitica, sempre alla ricerca di elementi imitativi, non rester mai senza frutto, perch ne trover sempre in tutti - lo stile si sviluppa dallo stile (p. es. Leonardo dal '400 fiorentino; le prime opere attribuitegli, non possiamo chiamarle che "bottega del Verrocchio") ma non frutter mai per la definizione di uno stile.
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Questo, prima di essere "l'uomo", , io direi, "gli uomini", la razza e il tempo, la scuola e l'ambiente, onde la quantit di errate attribuzioni nei cataloghi delle gallerie d'arte. L'individualit dell'opera d'arte segna un grado del suo sviluppo: perci l'originalit non  creativit assoluta, ma corrisponde soltanto a quel momento (dato a pochi e a pochissime delle loro opere) in cui lo stile appare "definitivo" (per es. il bozzetto dei Magi) perch ha raggiunto o trovato la massima espressivit stilistica, quella che non lascia pi nulla fuori del valore formale, che parla e dice tutto con la sola sua forma, e diviene un assoluto, il "bello artistico" puro, universale nella sua singolarit, sovrasensibile (simbolico) nella sua esteticit. Allora non si tocca pi, perch non appartiene pi nemmeno all'arte, ma  un "modello" di essere: non suscettibile di sviluppi, ma sol applicabile come "stilizzazione" (nel significato particolare al gergo artistico) adoperata per "abbellire" qualcosa, ossia retorica. La retorica non  tanto questione di sincerit (i retori sono spesso sincerissimi) quanto di gusto. Un artista di gusto, che voglia dar "carattere", ossia stile personale, all'opera propria, rifuggir invece dall'imitare uno stile definitivo, un bello artistico (per es. Raffaello), a differenza dallo stile in formazione (p. es. i "primitivi"): adoperandolo, o lo indebolisce, facendo un bello senza stile (calligrafico od accademico), o lo esagera, rompendo quell'unit sensibile, quella "linea", che ne costituiva appunto il bello(27).
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Ma proprio il medesimo si dovrebbe osservare anche circa l'imitazione della natura. Un "bello di natura" (per es. una "bella" donna, un tramonto a Capri) mal si presta perci a venir "riprodotto" artisticamente, se non debolmente (da "cartolina illustrata"; un artista forte, una volta se ne serviva solo a sfoggio di virtuosismo pittorico, ora preferisce un carro di spazzatura che alzi le sue stanghe verso un cielo pallido sur una piazza desolata. Il precetto della originalit dell'arte non esclude dunque l'imitazione, ma la vuole "artistica"; si tratta di sapere come l'arte sia imitatrice. Ora, per intenderci subito, all'antitesi posta dall'estetica romantica fra l'arte "creatrice" a lei cara e l'arte "imitatrice" dell'estetica classica - mal posta, io direi, perch il creare  una metafora che, se mai, riguarda la forma, e l'imitare degli antichi riguardava il rapporto ai contenuti(28) -, vorremmo sostituire il concetto di "interpretazione" gi apparso di sopra, che ci sembra pi proprio a comprendere in che modo uno stile imita una forma gi data.
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Invero, n l'imitare (p. es. riproducendo un bastimentino o una scarpetta in piccolo), n lo inventare (p. es. un uomo con dieci gambe o altra fantasticheria qualunque) sono per s arte; la stessa fantasia non  che natura (dell'artista) ma non basta a nutrire l'originalit artistica, che riguarda lo stile e non i contenuti in s: il Rembrandt, quantunque sia un ritrattista,  pi originale del fantastico Rubens. D'altro canto, nessuno ha mai preso per arte una copia, un calco, una fotografia, o per artista un autopiano o un pantografo: ogni volta che una forma vien riprodotta come quella forma e uno stile come quello stile, il valore estetico che possono conservare appartiene evidentemente al modello.
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Per, intanto, appunto perch si tratta di forme, non  nemmeno da escludere che possan diventare o ridiventare artistiche se sono usate come mezzi artistici (anche se meccanici): la sola scelta di un "soggetto"; il "taglio" p. es. d'una fotografia e la ricerca di luci, prospettive ecc.; la semplice collocazione d'un quadro e magari il modo stesso in cui uno sa regolare il suo autopiano, ecc. ecc., sono un minimo di arte ma, in quel minimo, son gi arte. Infatti, in questa medesima sfera d'attivit finiamo con l'incontrare l'esecutore che, pur lavorando su un'opera d'arte gi perfetta, conquista una propria originalit e un proprio valore artistico "interpretandola". Orbene, io dico che interpretazione era anche quella che il Caravaggio fa di un cesto di frutta, e, alla fine, quella che Michelangelo fa del Giudizio universale (il problema  uno solo, per tutti i casi elencati a pag. 292).
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Considerimo alcuni semplicissimi esempi d'arte figurativa, o "imitativa" che dir si voglia. Ponimo prima che uno scultore, per decorare un capitello (e dunque per un fine interno all'arte) prenda a imitare la foglia dell'acanto. Chiameremo questa, obbiettivamente, il "tema" da svolgere - il contenuto logico da interpretare esteticamente -; essa diviene pertanto il "motivo" stilistico dell'ornato: vale a dire che il nostro scultore, una volta scelto il tema, lo svolge con un'interpretazione pi o meno libera lasciandosi guidare dalla sola forma per comporre una "linea" regolata unicamente dal gusto. Questa sar la sintesi estetica, tutta forma, or semplice severa e geometrizzante, ora, secondo il gusto del tempo, fastosa tumultuosa e ridondante, ma sempre lontana dal "vero", anche se questo l'avesse ispirata. Non diversamente, una danzatrice, imitando le movenze dell'amore (ossia, non una cosa, ma un atto espressivo di finalit umane), comporr una linea dinamica e musicale, un'arte nel tempo, sia che armonizzi i suoi gesti in quella semplice "grazia" propria dello stile classico, sia che si sbracci e si scosci nello stile burattinesco e grottesco, volutamente sgraziato e disarmonico che (come in musica) risponde al gusto odierno.
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L'arte  sempre artificio sensibile, finalit estetica, bench non apparisca perfetta se non quando sembri natura perch non si scorge pi lo sforzo che lega il mezzo al fine, s che essa appare in s ("come la natura"), regolata da leggi interne al sensibile stesso; tal che diremo artificiosa e (di nuovo!) retorica, non l'arte raggiunta, ma quella natura che non riesce a raggiungerla (p. es. una danzatrice stupida appare "affettata"). Ma se il primo decoratore, con paziente lavoro d'un tecnicismo soltanto logico, riproducesse esattamente il modello (come la famosa uva del classico esempio, che gli uccelli andavano a beccare), farebbe una cosa "senza stile", buona per illustrare un libro di botanica perch analiticamente "vera" (come una fotografia), una "natura" forse bella in s ma brutta in arte; e tanto varrebbe imbalsamare delle reali foglie d'acanto (come certe orribili applicazioni di conchiglie marine e simili). Per questa via s'arriva a identificare l'arte con la natura, col solo risultato d'impoverire quest'ultima invece di fare anche del (cosiddetto) brutto un bello artistico.
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Infatti -  necessario avvertirlo? - il decoratore, per abbellire un capitello o una cornice, o anche per creare un oggetto, p. es. un ninnolo, che piaccia per s stesso, non ha punto bisogno d'ispirarsi alle eleganti foglie del tradizionale acanto, o a un festone di fiori e frutta: la cosa pi ripugnante si presta del pari alla stilizzazione estetica. "In natura, scrivevo altra volta(29), un rospo ci sembra brutto e una rosa bella, bench il rospo formalmente possa esser bello quanto la rosa. Gli  che i valori estetici in natura son ancora impliciti in quelli pratici pi urgenti (come la ripugnanza destata da un vero rospo) e in essi attratti e assorbiti; incominciano a emergere quando, come nel caso d'un fiore o d'un frutto, ne possiamo ricevere un piacere disinteressato. L'arte, cangiando in fini estetici i rapporti sensibili, che in natura eran mezzi rappresentativi, ed esplicando cos il valore delle forme sensibili, permette a tutti di goderlo e apprezzarlo: un rospo in ceramica lucida smaltata, con le sue belle chiazze di verde vivido, col suo ventre bianco tenero quasi palpitasse, rivela, pur nella sua stilizzazione esagerativa, che un vero rospo non  senza bellezza, e insegna a cercarvela". Siamo ora padronissimi di chiamar "fantasia" la libert dell'artista di fronte al modello, il libero modo con cui egli si serve di forme esistenti per comporne una nuova (per es, un mostro), che mette in valore rapporti di linee superfici e volumi, di luci e colori, di movimenti ed espressioni, ecc.; ma resta inteso che anche il fantastico  qui la raggiunta realt sensibile (che "si fa" sotto le dita e nella materia artistica, non prima) obbediente alla sola ragione stilistica. Insomma, la fantasia artistica riguarda la forma, non i contenuti. Lo stile  la ricerca d'una forma capace di esprimere per s stessa un valore, che nel caso fin qui contemplato  il puro valore estetico, il bello(30).
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Opponimogli or dunque l'esempio apparentemente contrario, del ritrattista o del paesista, o di un'arte che comunque intenda descrivere o narrare il "vero", restando fedele al modello. Sia questo la natura o la vita umana,  un mondo, per ora, fuori dell'arte, che l'arte vuol imitare: esigenza che (a parte il ritratto, antichissimo, e il paesaggio che come fine a s stesso dta dal '600)  tutta contemporanea, coincidendo col nostro storicismo e attualismo, ossia con un realismo contingentista, di cui l'arte, come sempre avvenne,  l'interprete dalla parte del senso, come la filosofia lo  dalla parte della ragione(31).
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Ma il vero dell'arte non  il vero della scienza e della pratica. Queste, ripeto, analizzano e accumulano gli "elementi" (p. es. i connotati d'una persona) utili alla sintesi logica (anche una fotografia non  che un'analisi che serve per riconoscere, per rappresentare una persona, ma non le somiglia che da un punto di vista); l'artista invece, con due soli tratti, pu presentare l'oggetto, sostituire addirittura la cosa. Non nego che vi sia chi cerca la somiglianza "copiando" punto per punto, analiticamente, il modello; ma gli sar pi difficile raggiungere tanto la vita quanto l'arte. I ritratti di Giulio II o dell'Inghirami agli Uffizi sono, invece, il tenace papa e il cardinale umanista; e sono anche belli, son arte. La "verit" di quei ritratti consiste nella loro stupenda individualit - individualit ch' un esistere qualitativo, un concreto clto dall'artista nella pura sintesi a posteriori: quel vero insomma che l'uomo comune non vede (lo vede analiticamente, astrattamente, perch lo pensa rappresentativamente), e l'artista glielo fa vedere (gl'insegna che "esiste") -; ma nel ritratto artistico, com' stato detto, son unitamente presenti l'artista e il modello, e la personalit dell'artista al pari dell'individualit del contenuto apparisce come stile, espressione formale, unificazione in quella linea e in quel rapporto coloristico, che al primo sguardo diciamo "Raffaello". Perci il vecchio papa consunto nel fuoco del suo sguardo e il grasso cardinale dall'occhio strabico vivono d'una bellezza immortale, esprimente, ma esteticamente - cio come presenza, non come rappresentazione logica - tutto il loro "essere" (il reale).
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La "Madonna del cardellino"  invece "idealizzata", non soltanto rispetto ai citati ritratti, ma anche in confronto, p. es., della pi realistica e alquanto volgare "Madonna della seggiola". Adunque, con quel primo termine si suol alludere al fatto che il pittore, per interpretare l'oggetto preso a tema, "crea" (e qui la parola ha un senso ancor pi ristretto) un tipo di bellezza, un modello di ci che l'oggetto dovrebb'essere se esistesse in natura - perci appunto egli fu chiamato "figliuolo" o "nipote" di Dio -, il che avvenne specialmente in accordo con le finalit etiche e religiose (deontologiche) quando il pensiero stesso si volgeva ai valori in s, al razionale e all'ideale. Come il realismo empirista mette in valore artistico (sensibile) l'esistere (la "natura") - presente al contemplatore come individualit del contenuto artistico -, cos l'idealismo realistico avr messo in valore, ma sempre sensibilmente, il dover essere, il fine obbiettivato (lo "spirito"), idealizzando i suoi contenuti in un bello che tale sarebbe - ossia, "piacerebbe" - anche in natura; per, la "verit" degli uni non  men bella, se artistica, dell'"idealit" degli altri, e quest'ultima lo divenne alla medesima condizione, di avere uno stile. Una Madonna dipinta non  bella o brutta perch cos ci apparirebbe se l'incontrassimo per via, ma perch esprime o no il valore dell'oggetto (sia pur oggetto inventato invece che visto) in un valore tutto visivo di rapporti coloristici o luminosi somma soggettivit, onde si pu dire che l'arte  soggettivazione del mondo e del soggetto stesso (della finalit dell'artista), a condizione di esser anche assoluta oggettivit, esistenza sensibile; onde si pu dire che la sola arte attua totalmente un valore.
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Se il fine obbiettivo dell'artista (l'"imitazione" o "finzione", il tema da interpretare) sono gli oggetti, reali o ideali, ch'egli vuol rappresentare, il fine artistico riman sempre quello di presentarli come valori intuibili nella forma stessa: come "espressione", si pu ben dire, del valore in s, soggettivato perch umanizzato e realizzato perch sensibilizzato. Tale valorizzazione sensibile si chiama stile; e in quanto raggiunge una forma definitiva, senza residuo rappresentativo - senza rinviare a un concetto e a un'aspirazione di altro, oltre il sensibile, che esprima meglio il valore -, si chiama il bello artistico. Il problema artistico  pertanto sempre il problema dell'immanenza del valore nei rapporti sensibili, della risoluzione di tutti i contenuti nella forma estetica.
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Se dunque facciam confluire nell'arte tutti gli altri valori che le sono storicamente impliciti - tanto che lo stile d'un fittile o d'una seggiola, nonch d'una statua e d'un tempio, basterebbe a renderci intuibile e attuale l'intiera mentalit d'un popolo e d'un tempo -, potremmo collocare a' due lati di quel sensismo (o estetismo) artistico del primo esempio, sul quale insistemmo per chiarire l'essenza del bello, l'idealismo (o meglio, spiritualismo) e il realismo (o meglio, naturalismo) della grande arte: i due poli di questa, come di tutto il pensiero. Ma in primo luogo, anche qui bisogna poi intender questi termini tecnicamente, in concreto, rispetto allo stile, e non in astratto rispetto ai fini psicologici: un artista ellenico idealizza anche il reale, mentre che un tirrenio (etrusco o romano) interpreta realisticamente anche le divinit, gli eroi e le anime dei morti. La moralit dell'arte non  che l'eticit della sua tecnica; quindi, p. es., oggi "seriet" e "onest" artistica son come a dire "verit": sincerit e naturalismo tecnico.
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Inoltre, que' due poli che si antinomizzan nel pensiero esplicito, s'implicano nella sintesi estetica, che li dirige ugualmente verso la linea comune della pura arte, del valore formale. Se per es. il trascendentismo conduce spesso all'arte "piacevole" (al cosiddetto "edonismo"), ossia ad esprimere il nostro ideale in una forma bella in s, come se fosse in natura, il realismo conduce del pari all'arte per l'arte che tratta la natura come se fosse bella, ossia esprime il valore formale(32) anche del disvalore ideale. Voglio dire che il naturalismo, non pieno dell'eticismo, pur quando intende raggiungere il nudo e arido "vero", si spiritualizza proprio nella valorizzazione che la ricerca stilistica compie anche dei disvalori - dell'empirico individuale e contingente, del male e del dolore, e, insomma,  del "brutto" in natura -, e, com' stato ripetuto, ce ne libera: non perch l'arte faccia diventar piacevole il doloroso, bene il male e vero il falso, ch anzi questi disvalori verranno evidenziati ed esagerati nell'artificio estetico (un letterato ci far piangere su ci che nella vita ci passa con indifferenza sotto gli occhi): ma perch risolve in un valore esistenziale - in un'espressione "definitiva", abbiam detto, ossia in accordo con la finalit che qui  obbiettiva - ci che rimaneva un disvalore fin che veniva rifiutato o negato per altro, in cui ponevamo il dover essere e il piacere.
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Infine (e per conseguenza) le opposte finalit del pensiero logico e pratico s'appgan l'una l'altra incrociandosi, per cos dire, sul terreno estetico: come l'arte classica, per es., unifica il fine oggettivo e reale (intellettuale) con la forma soggettiva e ideale, cos quella romantica attua il fine etico in una forma realistica, in un'espressione ch' o vuol essere "naturale". Per, tal naturalezza sar sempre quella d'una tecnica e d'uno stile. Inventi od interpreti forme esistenti (espressioni di sentimenti o rappresentazioni di oggetti), il sentimento artistico (liricit) come la cosa figurata dall'arte (contenuto) saranno sempre invenzione o interpretazione stilistica di suoni colori chiaroscuri rilievi ecc, che potenziano quei valori nel sensibile divenuto fine a s stesso; come l'amore, stretto parente dell'arte, pu risolver nell'amplesso i pi profondi bisogni della specie, le pi alte e platoniche aspirazioni della persona. Ne consegue, come osservammo, che il lirismo romantico non  n lirismo n romantico se non quando trova la sua espressione formale, il suo "classicismo".
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Il giudizio e la critica d'arte implicanti sempre l'opera e l'autore (senza di che sarebber giudizi sul bello in natura), e astrazion fatta dai giudizi puramente storici o in quanto storici s'avviano nelle stesse due direzioni, e dovrebbero incontrarsi nel medesimo punto, costituente il fondamento del criterio artistico. Di solito (presso i profani, sempre) il giudizio d'arte va alla forma raggiunta, alla definitivit espressiva, da cui riceve il valore; e di qui risale all'artista, prestandogli anche i valori morali dell'opera sua (egli sar un angelo se sa far gli angeli e un "maledetto" se  un pessimista). Ci che allora conta  l'"opera" e il "monumento": chiamo cos quella forma artistica che vive ormai in s, staccata dall'artista, perch appunto definitiva, com' dei "capolavori" che costituiranno, nell'opinione comune, l'arte "classica" d'un dato periodo. Presso gl'iniziati invece, presso i raffinati e gli aristocratici dell'arte, il giudizio si rivolge di preferenza all'intenzione dell'artista, all'ispirazione, alla ricerca e al tentativo del nuovo; e allora si preferiscono i "primitivi" ai grandi maestri, l'abbozzo e il non finito al "quadro" e all'opera definitiva e non proseguibile se non per imitazione pedestre. Trattandosi di temperamenti artistici, coloro godono l'arte in quanto si sentono all'unisono con l'artista, che lasci loro il modo di collaborare all'interpretazione e quasi di sostenerlo e incoraggiarlo.
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Questo secondo modo di giudicare va incontro al pericolo di scambiar per arte gli sgorbi d'un ragazzo sui muri e per stile i fregacci a colore su tela da sacco d'un artistoide improvvisato a Montmartre. Se ci mettiamo a lambiccare sui significati che noi stessi possiamo dar loro, la pi supina imperizia e la balbuzie pi idiota diverranno "simboli" d'infiniti valori, perch tutto possiamo far dire a ci che non dice niente. Ma l'arte  arte se costruisce, se impone sensibilmente, se attua il valore. S, anche il frammento, il "particolare"  artistico (un frammento di Saffo, un pezzetto di Michelangelo), e anzi piace pi dell'insieme; ma quando in quel pezzetto c', inconfondibile, lo stile dell'opera intiera cui esso ci spinge a risalire con l'immaginazione, perch l'espressione d'un vero artista  compiuta, senza parti neutre, in ogni punto. S, il bozzetto  arte (i "Re Magi" di Leonardo...), ma perch c' gi tutto l'autore in quanto stile, anche se il contenuto vien sol accennato. E il "non finito" , s, una qualit artistica, specialmente in poesia, dove il verso  piuttosto evocazione che descrizione, e una parola scelta e collocata a quel modo, diffonde quell'arcana trascendente infinitezza, che diciamo liricit: ma proprio quella parola ci vuole, definitiva, insostituibile, stile raggiunto e, insomma (lo ripetiamo fin alla saziet) esistenza, in cui consiste il valore esteticamente attuato.
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9.
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Anche la prima, pi comune maniera di giudicare l'arte non va esente da errori e pericoli. Un capolavoro, gi lo dicemmo, verr apprezzato dal pubblico per i suoi contenuti, saltando la forma, proprio perch non c' pi che la forma in cui quelli venner tutti risolti; lo spettatore o il lettore gode e soffre del tema svolto senz'addarsi ch' l'arte quella che gli fa amare e odiare ci che nemmen lo sfiorerebbe se soltanto conosciuto (rappresentato logicamente, saputo). Ne deriva questo curioso paradosso il loggione applaude, per mediocre gusto artistico, un Jago ampolloso e declamatorio, perch ancor sente l'artificio, ossia il dislivello fra il contenuto e la forma; ma getter trsi di broccolo all'attore perfetto, come se fosse un reale odioso Jago; reale Jago ch'egli poi, viceversa, saluterebbe affabilmente se abitasse di casa accanto a lui. Ma non si creda che la critica dei competenti eviti lo stesso errore quando confonde lo stile con la natura psicologica dell'artista, e dice per es. che Manzoni scrive "come si parla" (perch stilizza la parlata toscana) o che Dante "va significando" quel che Amore gli ditta dentro (perch interpreta dei contenuti vivi e non convenzionali)... Anche di qui nasce il paradosso, di riconvertire i valori stilistici (realt sensibili) in realt psichiche, e Michelangelo diventa il "ribelle" per antonomasia (la sua arte, ripeto,  tutta stile e perfin maniera: si confrontino i due "prigioni" del Louvre!), Manzoni il pi paterno e buonsensaio degli uomini, ecc. ecc., salvo le amare delusioni della ricerca biografica!
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Per gli uni e per gli altri c' poi anche il pericolo di farsi, d'una forma e d'uno stile, sol perch piace universalmente e tradizionalmente, un modello, e quindi un fondamento del giudizio estetico. Noi per es. siamo ancora sotto l'influenza del modello romantico, onde gran disprezzo di ci che s'era fatto prima (si rifiuta perfino la grande arte "barocca") e che si fece dopo. Se unica poesia sono "I Sepolcri" e "La Sera del di' di festa", D'Annunzio e Pascoli diverranno oreficeria senza poeticit (ma anche Orazio e Petrarca, nonch: Ovidio e Catullo).
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Ma "poesia", in senso letterario, non  che il linguaggio in quanto si fa arte. Nel momento in cui la parola parlata e scritta prende per fine diretto la forma e poi per suo mezzo cerca d'attuare quei valori e quei fini, logici ed etici, che il linguaggio, in quanto espressione naturale della vita associata, rappresentava soltanto, in quel momento istesso (e non prima) acquista liricit, poeticit; che sar per lo meno quella soggettivit inerente all'accento indovinato, alla frase trovata, che, consapevolmente, almeno aggiunge valore alla cosa detta e al sentimento espresso, come l'accompagnamento musicale, fin dalle origini della poesia, potenzia e mette in valore i contenuti recitati. E come un artista mimico, non  artista in quanto si muove e gestisce come tutti, esprimendo naturalmente bisogni ed affetti o comunicandoli agli altri interessatamente e praticamente, ma in quanto imita gesti e movimenti - li interpreta, li stilizza -, cos il linguaggio per s stesso non  arte, ma  la materia dell'arte letteraria, che cercher la propria forma, pi o men imitativa del vero, comunque espressiva d'un "meglio" estetico (sensibile) che culmina nella poesia.
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Pertanto la linguistica non appartiene necessariamente all'estetica, o vi appartiene come tutte le scienze che han per oggetto un fatto di espressione, un mezzo dell'arte, che sar anche estetico, mentre che per noi il linguaggio  sopratutto logico(33). Tuttavia, la nota tesi del Croce era suggerita da un concetto pi profondo, chiarendo il quale muoveremo l'ultimo passo verso la definizione del rapporto fra il valore sensibile e il dover essere spirituale, di cui la definizione del bello artistico non  che il termine medio.
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Invero, c' una gran differenza fra la "materia" delle arti (i colori del pittore, le note del musico ecc.) e le parole, materia letteraria: la parola era gi formale ( la "forma del pensiero"), sintesi volutamente prodotta come "espressione", atto umano, per sostenere e rappresentare l'obbiettivit d'un valore qualsiasi (anche pratico) preso logicamente, ossia "fuori di me" (fuori dell'io attuale) e comunicabile quindi agli altri. In che, questa forma logica, va a coincidere con la forma estetica? questa espressione va a coincidere con lo stile artistico?
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Quel cubo rosso mi rappresenta percettivamente una casa; ma le parole "rosso" e "cubo" sono l'aggettivo e il sostantivo destinati a rappresentare una qualit e una sostanza in s; e ancor pi i termini "causa" e "cosa" che connotano il valore reale, presente in tutte le percezioni (come sentimento del conoscere e del riconoscere), ma preso ormai obbiettivamente. Se dunque formiamo un discorso di tali "concetti" in parole, in quanto ha un fine obbiettivo e utilitario esso  un atto che esprime, come ogni atto, il fine e vi si accorda, ma vi s'accorda nel dover essere rappresentato dai contenuti (nel valore obbiettivo del giudizio), non nell'esistere della forma (nell'atto stesso) che per ora resta un semplice mezzo e non ha un proprio valore.
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Il linguaggio tecnico e scientifico, cio la forma del linguaggio teoretico - e quindi, poi, tutto il linguaggio in quanto logico (in quanto pone il valore nell'obbiettivit delle rappresentazioni) -  "prosa". Per farsi letteraria e oratoria, la prosa si deve dirigere invece all'arte, alla poesia: si deve soggettivare. Ma soggettivare a mo' dell'arte (tipo, la musica) che subiettiva i suoi contenuti (o almeno, la sua materia, le note, i colori) sensibilmente, facendo esistere la finalit (o almeno il sentimento) in una sintesi attuale, reale per s (tipica, l'architettura) ma non in s (fuori di noi); ch anzi questa forma sensibile  l'essere dell'io, la forma del sentimento (o il fine sensibilizzato).
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Infatti l'arte letteraria costruisce per immagini, come le arti figurative, con la differenza che si deve accontentare di evocarle per mezzo di parole: inferiorit largamente compensata dalla possibilit che han le parole di immaginare qualsiasi contenuto. Tutto il pensiero, anche la scienza (come nei dialoghi di Galilei), anche la filosofia (da Platone a Schopenhauer e a Nietzche), pu acquistare stile letterario: ma bisogna che concretizzi l'astratto logico, che attui il valore spirituale e rappresentativo (il dover essere) in una presenza, in un'evidenza attuale e sensibile (l'esistere come "immagine"), ch' la pietra di paragone del valore artistico del linguaggio (Napoleone dev'essere esistito, Madame Bovary esiste)(34).
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Ora, la tecnica artistica di quest'arte letteraria  di nuovo tutta rivolta al mezzo estetico, alla parola (confrontare l'epistolario del Flaubert), che di materia diviene spirito, di strumento diviene fine. L'immagine cerca la sua forma: il suono, l'accento, l'inflessione, il timbro; i ritmi, le pause, le coincidenze e le rime; gli accordi e i contrasti, di suono, di colorito e chiaroscuro; i tropi e i traslati e tutte le figure e i modi della composizione stilistica; ma sopratutto l'unit assoluta, definitiva, di senso e di espressione, la icasticit della parola e la sua capacit evocativa (potete concepire i "Sepolcri" fuor della loro forma?).
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Di solito, la poesia viene invece distinta dall'arte, e poi aggiunta, ora a un particolar genere letterario, dando cos luogo ai canoni dell'arte poetica, ora a tutte le arti come la lor comune liricit. Quella distinzione non chiarisce le idee se prima non si sdoppia il problema del rapporto di forma a contenuto, che in estetica non  che il problema dell'unit o coerenza stilistica, mentre che in teoretica s'allarga nel problema della unit o immanenza dei valori, in quanto trascendentali (questa si pu dire la liricit dello spirito), nella forma sensibile, unit estetica che si attua particolarmente in letteratura.
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Infatti per un pittore, il contenuto pu essere nient'altro che un pretesto per ottenere un rapporto di colori; ma se questa  l'arte, tutti sentiamo che la letteratura  qualcosa di pi dell'arte e ci obbliga ad allargare il problema. Anche se ci limitassimo a chiamar "arte poetica" la tecnica de' suoni accenti e ritmi d'un particolar genere letterario detto per antonomasia "poesia", l'elemento sonoro del verso conta meno come musica in s che come accordo della forma sonora al senso e al contenuto: una pausa, una rima, un'arsi e una tesi sono ben povera bellezza formale se non riguardano il significato. Dato il carattere obbiettivo e logico (cio grammaticale) del linguaggio, inscindibile pur dal valore espressivo ed emotivo del fonma - anche una semplice interiezione o il tono della voce divengono linguaggio sol in quanto servono a rappresentare altrui i nostri sentimenti -, allorch da mezzo pratico di comunicazione qual era il linguaggio naturale passa in fine artistico, vi trasporta i propri valori rappresentativi de' quali non si pu mai spogliare del tutto essendo fatto per essi.
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Non soltanto dunque la linguistica, ma neppur la filologia si esaurisce nell'estetica in senso stretto. La letteratura esigerebbe un'estetica allargata, connessa al problema metafisico dell'immanenza del pensiero pi alto alla sua pi semplice forma.
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Ma ritornimo un istante indietro, e concludimo prima circa gli stessi problemi nelle arti figurative (imitative) come la pittura. Che cosa intendiamo noi per "contenuto" d'un quadro, se non ci che il quadro ci presenta?  contenuto per noi che guardiamo, ma per se,  la forma istessa, il dipinto. In che stava dunque l'interesse del porre questa forma pittorica in rapporto con un altro contenuto, con un oggetto esterno e anteriore ad essa (il modello)? Stava nel bisogno teoretico di distinguere arte e natura, stile (presentativo) e realt (rappresentata), bello e vero.
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Confrontando queste due cose, dicemmo che l'arte imita la natura e la storia (e tanto pi se vuole rappresentare, "illustrare" il tal contenuto esterno); ma che, in quanto  forma e figura, ne risulta sempre un'interpretazione, ottenuta con la scelta di questo o quel mezzo tecnico (come la plasticit dei romani, il cromatismo dei bisantini, la linea o "contorno" dei gotici ecc.) che serve a tradurre il contenuto (esterno) analitico e molteplice - poi che in natura linee e colori luci e ombre piani e volumi ecc. son l semplicemente vicini e per caso e ci servono unicamente per rappresentarci gli oggetti fuori di noi - a tradurli, dico, in una forma sintetica e unificante, la quale poi ci aiuter a trovare i valori formali anche in natura. .
Il valore di quella forma - si chiami esso oggettivo perch si tratta d'una figura pi o men "verisimile" ma pur sempre stilisticamente coerente (p. es. in Raffaello, bench le figure aderiscano al vero, sono per la melodiosit dei contorni, la subordinazione delle superfici colorate, la "composizione" ecc. quelle che lo interpretano con la serena grazia e l'armonica dolcezza distintive dell'Urbinate); o lo si chiami soggettivo perch sentimento "espresso" dall'opera d'arte (l'umido tenero d'un fondo giorgionesco, la vibrazione lenta della penombra leornardesca, il solido e profondo del luminismo caravaggesco ecc.) - sta tutto quanto compreso nei puri rapporti sensibili, che nel contempo formano la figura obbiettiva, ma con la espressivit o "carattere" dello stile: rapporti che hanno in s la loro legge interna, ch' la detta coerenza stilistica, unificante il contenuto alla forma, e non viceversa(35).
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Questa considerazione, che vero contenuto artistico non siano i contenuti esterni richiamati o rappresentati dall'arte - sotto il quale aspetto, l'arte ha relativamente ad essi soltanto un valore "illustrativo" e vale in s come arte "decorativa": in tale rapporto, il problema dell'arte si circoscrive come problema della pura forma (della forma bella), per distinguere e non per unificare i valori -, ma che il contenuto divenga interno all'arte nell'interpretazione stilistica, consistente nel rendere ogni valore presente e unificato nella forma,  implicita, se non erro, nell'odierna teoria fondamentalmente giusta della "pura visibilit" delle arti figurative (le arti che fingono un oggetto). Paragonata col modello esterno, l'arte appare loro astraente e deformante, e queste divengono le leggi dello stile contrapposte ai criteri del verismo (o meglio, "verisimilismo").
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Certo, la stessa unilateralit del mezzo artistico, tanto pi necessaria quanto pi esso serve a unificare i contenuti nella forma (p. es. colla luce nel luminismo pittorico, col disegno nel bianco e nero, col rapporto dei piani in scultura ecc.), rende l'arte "astraente" di fronte al modello; ma questa astrazione o scelta tecnica condiziona la concretezza medesima dell'arte, la sua potenza d'attuare un valore nella forma d'un rapporto sensibile: dipingete al vero la Venere di Milo e turberete l'effetto estetico della "linea". Perci (d'accordo!) sarebbe fuori dell'arte chi giudicasse che nei bisantini fu un "difetto" trascurare il chiaroscuro, o nei gotici la prospettiva. Tanto varrebbe il dire che un fantoccio meccanico, perch cammina davvero,  pi bello della Nike Samotracia che corre sol per effetto del modellato: di qui si giungerebbe a porre il massimo dell'arte nella natura, che in tal senso  l'opposto (l'estremo dell'arte nel senso dell'obbiettivit  l'architettura). La prospettiva dei fiorentini o il rapporto tonale dei veneti diverranno a lor volta due mezzi d'interpretazione artistica sullo stesso piede della purit dei colori dei bisantini e del semplice contorno dei gotici.
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Del pari  giusto affermare, che l'arte "deforma" il vero perch modifica e storce, pi o meno, le forme della natura, se pur non ne prescinde del tutto lor sostituendo figure fantastiche, come in tanta storia dell'arte orientale ed egizia, prefidiaca e romanza; ma deforma il reale esistente per costruire la propria realt, l'espressivit della forma artistica. Anche qui, pertanto, sarebbe fuori dell'arte il ripetere per es. che l'arte dei "primitivi" era "scorretta" o "infantile" (perch deformatrice): essi non dovevano affatto correggere le loro anatomie e prospettive o scorci per la semplice ragione che vedevano e sentivano a quel modo, che quella era l'espressione adeguata alla lor ispirazione. Tanto varrebbe imputare a un musicista di esprimersi musicalmente invece che con parole naturali.
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Cos, l'odierna critica e storia dell'arte - parlo di quella che guarda l'arte non soltanto da erudito (ossia col documento) o da letterato (ossia con l'immaginazione), ma la guarda proprio da artista: la guarda con gli occhi -  venuta sempre pi orientandosi verso un espressionismo estetico(36) che, intendendo lo stile come espressione dell'impressione soggettiva, trasporta il contenuto artistico tutt'affatto dentro il soggetto, e respinge ogni contenutismo oggettivo, ogni "verismo". L'artista trova sempre in s medesimo, nel proprio modo di sentire, e quindi di vedere, il suo vero contenuto.
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Appunto perci (aggiungono) egli deforma il modello la deformazione del vero obbiettivo diventa anzi l'indice della soggettivit o liricit dell'arte, e si potrebbe dire, della sua romanticit. Ogni volta che l'arte cerca il proprio contenuto nell'ispirazione, sia essa mistica oppur lirica, o anche soltanto impressionista, s'allontana dall'imitazione del vero e costruisce le sue figure liberamente, obbedendo al bisogno di esprimere, come avvenne nell'arte medievale e, in genere, nell'arte dei "primitivi". Se dunque oggi, di nuovo, un "novecentista" (un Matisse, un Picasso, un Utrillo) deforma la natura, per es, figurando una Vergine senza rispettare le proporzioni e tanto meno la regolarit dei lineamenti (ossia, come direbbe uno del pubblico, facendola "brutta"), egli, concludono, ne avrebbe il diritto in quanto lo faccia unicamente per cercare una forma pi espressiva.
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Ma eccoci di nuovo sul ciglio d'un abisso, se non ci tratteniamo in tempo, prima che qualche pseudo pittore o scultore approfitti di un tal criterio per gabellare come arte qualunque "composizione" (o scomposizione) la sua imperizia tecnica e la sua vanit ci vogliano ammannire, col pretesto che l'arte  espressione d'un contenuto tutto soggettivo, e anzi pura creazione del libero spirito umano. Prolungando questa tesi, l'arte per eccellenza  senza forma, ossia deformatrice al punto da negare ogni forma (per non cadere n nell'"illustrazione" n nel "decorativo"); lo stile  l'espressione immediata, naturale come la parola, e il gesto, anzi lo stesso fare umano e pratico (futuristicamente!): la vita (la natura dalla parte del soggetto), ossia, di nuovo, l'opposto dell'arte, che nel senso dell'espressivit culmina invece nella musica.
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Ma come il contenuto artistico, se esiste, incomincia ad esistere in quella figura che lo attua stilisticamente (lo esprime artisticamente), e la sua soggettivit non l'esime certo dal dovere d'obbiettivarsi nell'arte(37), cos la libert o creativit dell'artista non viene dispensata dall'obbligo di cercare la forma estetica (anche se non l'intende edonisticamente, come imitazione di un bello gi dato e convenzionale), ch' poi estetica appunto in quanto  pi espressiva (che la natura) di quel valore. Se no, in che l'arte supera la natura?(38).
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Per noi  ormai facile rettificare il soggettivismo estetico, affinch non divenga un contenutismo come quello oggettivo.
L'oggettivismo era presto corretto. Non possiamo porre il bello artistico in un contenuto oggettivo della conoscenza, in una cosa o causa trascendente la forma che ce le rappresenti soltanto. P. es. il contenuto di questo rettangolo bianco  la sua materia ( un rettangolo di carta) rispetto a quest'oggetto, l'arte non consister nel presentarmi un nuovo foglio di carta, ma, o nell'ornare decorando quest'oggetto, nel qual caso si rende autonoma come pura arte, rtta unicamente dal gusto della forma divenuta fine a s medesima; oppure nel realismo artistico, dove "realt" non  un oggetto trascendente la forma, ma la finalit realistica, che l'artista esprime ed attua nello stile. Superfluo qui ripetere, che l'artista lo pu fare scegliendo e inventando forme pi espressive di quelle naturali per interpretare la realt della natura (e di noi stessi come natura), superandola(39): il contenuto, da oggetto s' mutato in finalit oggettiva, e da "natura" in "spirito".
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Ma neppure lo spirito  mai un contenuto in senso proprio, se non per lo psicologismo che lo obbiettva in una sostanza o causa su l'analogia degli oggetti della conoscenza. Per noi, lo spirito - lo s'intenda empiricamente come "io" ("io esisto" non  che la posizione pratica della sensazione), o filosoficamente come finalit rivolta al pi che l'io (dover essere trascendentale), e quindi anche all'essere, al non io (presente come stimolo e opposto come limite nell'esistenza stessa dell'io) -  sempre valore e non  mai uno de' suoi contenuti.
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Il mondo, lo sappiamo,  un mondo di forme, ed il valore si attua nella forma(40). Tra le forme distinguiamo gli atti (forme del corpo), perch non soltanto ci rappresentano obbiettivamente noi stessi e il nostro rapporto col mondo, ma anche perch attuano subiettivamente la finalit (appagando il sentimento), e cos la esprimono (per gli altri). Esprimere, non  rappresentare conoscitivamente, ma comunicare per partecipazione la subiettivit di un valore (se uno scoppia in una risata tutti ridono con lui, e non solamente se ne rappresentano la gioia). In natura, l'espressivit d'un atto non  che la subiettivit d'una forma. E in arte?
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Uno che arrossisca di vergogna o se la dia a gambe per la paura, sebbene "esprima" benissimo questi sentimenti e fini subiettivi, non  per nessuno un artista: artista , p. es., l'attore che "imita" il pudore o la paura, ossia prende per suo fine quei gesti che nella vita erano spontanei oppur pratici e, condivida o no quei sentimenti, li rende tragici o comici o farseschi nello stile. Di nuovo parrebbe, che dei contenuti, questa volta soggettivi, passino con la loro espressivit nell'arte a renderla espressiva.
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Ma no: l'artista che semplicemente trasporta in arte un vero riso e un vero pianto,  l'ultimo degli artisti, il pi povero e inespressivo(41). Di nuovo, l'arte, o "aderisce", come pura arte, al contenuto che prende a pretesto o che vuol illustrare, e ci dar un riso e un pianto stilizzati, resi belli per s, divenuti elementi della pura forma; e pertanto si pu dire, "idealizzati"; ovvero l'eticit di quel dolore o di quella gioia arde l'anima dell'artista, strabocca oltre il contenuto nell'idea morale per farne un simbolo tragico o comico di dolore o di gioia (e magari il riso diverr tragico e il pianto, comico), e allora il "carattere" o espressivit dello stile interpreter in tal senso la figura ridente o piangente: ma sempre con gli elementi stilistici, attuali nella forma, inesistenti prima di questa nel contenuto soggettivo, nell'ispirazione. Infatti, a un pittore basta un chiaroscuro movimentato (anzi, a un fotografo, il giuoco delle luci) per rendere espressivo anche il vero, per dar "carattere" (soggettivit) alla figura.
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Ma dal momento che i sentimenti e le finalit dell'artista, divenendo finalit del gusto, debbono risultare come valori sensibili dal loro esistere in quella forma (chiamata poi, perci, "bella", a modello di nuove stilizzazioni e a guida della contemplazione estetica), la continua diatriba dell'espressivismo contro l'estetismo(42), che quasi oppone lo stile alla forma, la subiettivit dinamica dell'espressione all'obbiettivit statica del "bello", la liricit romantica alla purit classica ecc. ecc., si riduce a una questione tecnica riguardante la libert dell'artista di fronte al tema. Ora, l'artista in quanto fa della pura arte (come nella pura musica)  padronissimo de' suoi mezzi, diretti sol dal gusto; ma  proprio in quanto egli si proponga d'interpretare con essi un altro valore (come l'architetto che intende costruire un'abitazione o una chiesa), che vi deve accordare la forma, se non vuol appunto ch'esso resti un contenuto esterno a cui l'arte s'aggiunge, ma non lo attua.
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Perci, quando un valoroso critico e storico dell'arte (il Marangoni nel libro citato) chiede perch, se un letterato pu dire che una donna ha "un collo di cigno", non si concederebbe a un pittore di disegnarla in tal guisa, risponderei subito che il "collo di cigno" in letteratura  una metafora, ossia un'immagine (di cattivo gusto) evocata accanto a quella dell'oggetto in questione; ma in pittura, o si figura una donna, o un cigno (o, se mai, l'una accanto all'altro), per la ragione che diceva Orazio dell'uomo cavallo, della donna pesce e del cipresso sulle onde. Il disegno  contorno di qualche cosa e ne deve interpretare la realt. Per quanto subiettiva, un'arte figurativa finge le forme degli oggetti, e i suoi valori spirituali si debbon esprimere nella concretezza propria della figura, nel che sta appunto il bello artistico di tali arti: ci debbono far sembrar reale lo spirituale, ivi compresa la spiritualit del reale, la poesia della natura.
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Poesia: ecco la soggettivit estetica, l'eticit del bello. Ma chi la cercasse nella sola soggettivit empirica d'un sentimento e pratica d'una finalit, non la troverebbe mai, cos come il bello non s'incontra dalla sola parte dell'oggettivit percepita o pensata. Lirico, non  l'amore,  il ramicello di fiori col quale l'amante "batte alle chiuse imposte". Il primo libro dell'Etica spinoziana, per quanto altri lo chiamerebbe "un poema d'idee", non  poesia; lo  l'ultimo canto del Paradiso, dove quelle idee sono vedute ("O somma Luce...").
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Fin che soggetto e oggetto si antinomizzano e si trascendono, per quanto l'uno salga all'eticit e libert dello Spirito e l'altro alla Ragione e al determinismo della Natura; o fino a che il valore, ideale o reale, trascenda il sensibile, adoperandolo come strumento e ostacolo da superare, o come contenuto a posteriori delle forme a priori, avremo il pensiero e l'azione, non avremo la poesia. Essa scaturisce dall'incontro dei valori trascendentali e antinomici dentro la forma sensibile: subiettivazione del mondo (sentimento del finalismo immanente all'oggetto, come quando diciamo "riso della terra" o "lacrime delle cose"), a condizione che l'io si senta nel pi che l'io che lo rasserena e lo concilia con l'Essere. Perci appunto, e con licenza parlando! (preferisco dirla grossolanamente che riprender le noiose tiritere sulla "catarsi" artistica)  pi lirico far pip in piena campagna che sparare una revolverata al seduttore della propria sorella.
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Psicologicamente, la poesia  sentimento? Si rinnova la questione fatta sul "bello" ed  questione d'intenderci.  sentimento in quanto  sensibilit pura: vale a dire, non sentimento dello stimolo sensibile (come un'emozione) - soggettivit dell'oggettivit antinomizzata, e pertanto valore pratico (volere) e conoscitivo (dover essere) rappresentati per mezzo, del sensibile e realizzati per mezzo dell'atto -, ma trascendentalit del sensibile senza trascendenza. Quel valore che si realizza nel pensiero pensato e perci nell'atto voluto,  gi in atto esteticamente; e con ci dimostra (accerta) la possibilit della sua realt, ideale, dell'accordo cio di sovrasensibile e di sensibile. Poesia, allora,  il sentimento del trascendentale (dello "spirito") dalla parte del soggetto, indipendentemente dalla realt in s; bellezza  lo stesso sentimento dalla parte dell'oggetto, indipendentemente dalla praticit per noi,
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Ma come son aride queste definizioni! Poesia e bellezza, quando si presentano in natura, sono unite come sentimento di un bello esistente, gi dato, che accorda l'io col mondo e con la vita. Bello e poetico insieme  il fiore bl della genzianella, allorch lo incontriamo sui pascoli d'alta montagna: tutto il mondo e noi stessi possiam essere o non essere; l'ieri e il dimani, la finalit e la causalit, ogni vero e ogni bene, ogni principio e ogni fine, che cosa "sono"? Tutto fugge, nello spazio e nel tempo, fuori di me, e Dio mi sembra infinitamente lontano e inaccessibile: ma quel fiore bl esiste,  attuale, infinitamente piccolo nella sua concretezza ma infinitamente poetico nel suo valore, simbolo del mondo, bello dell'esser sensibile, del sentirlo e dell'esser visto, dell'esser io lui e lui me. "Perch" sia bello, non so: esso  puro anche del conoscere; so che testimonia di valori reali e spirituali insieme, senza che ce li dobbiam rappresentare per concetti inadeguati e schematici.
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L'arte  lo stesso "sinolo", divenuto un fine dell'attivit e del pensiero. Esplicando il valore sensibile in cui ora essa implica gli altri (inversamente al pensiero logico ed etico), attinge l'unit formale (il bello) per mezzo dello stile (l'espressivit, la liricit). Per questo appunto - per la sua artificiosit, per esser voluta - l'arte oltrepassa la natura. O meglio, ne oltrepassa tutto ci che questa ha d'analitico, di astratto, di rappresentativo, e che il buon gusto artistico inesorabilmente rigetta, per far esprimere le sole forme delle cose (arti figurative), anzi la materia stessa (come suoni e colori); s'allontana (intendo dire) dalla natura "contenuto" (conoscitivo) per ritornare a lei nel concreto sensibile, nell'espressivit della forma. Se a un "brutto" di natura facciam esprimere la sua bruttezza, diventa artisticamente bello perch esplica nella forma l'essenza di quella (prima creduta) bruttezza. Questa, che al puro gusto era un disvalore, pu infatti venire valorizzata almeno in quanto realt espressa nell'arte dal realismo artistico.
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Si deve concludere, che le arti figurative, interpretando il reale logico, v'immanentizzano espressivamente i suoi valori subiettivi e obiettivi, attuati nella forma; e che qui l'accordo di soggetto e oggetto nel sensibile  concreto, perch  un fare una cosa, "poieticamente". Ma come accordare nel concreto artistico i valori puri e assoluti? Essi eran gi "forme", espressioni cercate col linguaggio, "atti puri" in cui esiste il pensiero puro, perci detto formale; e spetta invece alla letteratura estetizzarle, farle valere anche per noi oltre che in s; ridiscendere, direi, dalla poesia (o trascendentalit) del sensibile alla sensibilit (o immanenza) della poesia pura.
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Perci, come dicemmo, la letteratura  qualcosa di pi di un'arte, o, se preferiamo dir cos, non  mai pura arte. Vi s'accosta per due volte, al principio e alla fine d'ogni suo ciclo di sviluppo: in principio come "teatro", arte plebea imitatrice della vita, che sta al livello della mimica; in fine, come alessandrinismo o parnassianismo di raffinati della bella forma indifferente ai contenuti, "verso che suona e che non crea", che sta al livello della danza. L'una ascende alla poesia drammatica ed epica, l'altra discende ("decade"?) dalla lirica. Ne' due casi, la ricerca del principio dello stile letterario sarebbe la medesima riguardante, p, es., un'arte figurativa, in quanto per un verso  imitatrice, ossia illustra un contenuto, e per l'altro  un edonismo decorativo e formale. Ma proprio per questo in letteratura esse sono considerate forme "minori".
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All'estremo opposto sta la prosa scientifica storica e filosofica, l'esposizione e la spiegazione teorica, l'enunciazione pratica e dialettica: prosa, linguaggio tecnico, mero artificio destinato a presentare il pensiero nella sua purezza. Una formula matematica, un giudizio sintetico a priori, un principio puro pratico o una legge universale, ecco dei valori puri, che esistono unicamente nella forma che li esprime, forma sensibile per s pratica, artificio tutto subiettivo per attuare un dover essere totalmente obbiettivo nel valore. In questo caso non esiste che il soggetto pratico - esiste in un contingente sensibile, la parola, sempre sostituibile per convenzione con qualunque altra -; il valore obiettivo (universale e necessario)  tutto un dover essere. L'arte letteraria si proporr invece di render sensibile - di far esistere, di presentare nella forma espressiva del valore - i contenuti ideali del linguaggio logico ed etico. Cos la prosa diviene, almeno, eloquenza e arte del persuadere; cos la letteratura diviene alla fine poesia letteraria. In questo momento, la parola (la forma espressiva) ha raggiunto la sua necessit e universalit ideale:  insostituibile.
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Valorizzare, esteticamente, il linguaggio: dall'accento che intensifica e sottolinea la modalit d'un sostantivo, d'un aggettivo, d'un verbo, al canto che la estetizza formalmente(43); dalla scelta della parola pi pura e pi propria, ossia pregnante per tradizione ed uso di un pi chiaro e distinto significato, alla costruzione d'immagini che traducano, ossia interpretino e provino sensibilmente i valori del pensiero. Allorquando il linguaggio ha raggiunto l'accordo perfetto della sua capacit emotiva o espressiva con la sua capacit evocativa o immaginativa - l'accordo, per cos dire, di valori musicali e di valori figurativi -, siamo alla poesia nel significato pi stretto della parola. Essa  l'arte della letteratura, e la letteratura  arte, ripeto, sol in quanto  poesia(44).
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Conclusione: - Mentre su l'Acropoli biancheggia il Partenone, per le vicine pendici qualche povero ilota ancor oggi costruir il suo abituro di pietre e fango. Il passante qui storce lo sguardo e mormora: "Che brutto!", non soltanto in confronto con quell'armoniosa chiarit, ma perch la vista di questa catapecchia gli rappresenta la miseria fisica e morale. Egli del resto  pronto a chiamar brutto anche il tempo nuvolo, e bello il sereno. Ma un pittore trover bellissima la desolata casupola, bellissime le nuvole cariche di pioggia; e forse preferir impiantar qui il suo cavalletto anzich presso i Propilei. E anche noi dovremmo dar tutti i torti al primo passante, il quale ci rappresenta l'ignoranza e la confusione di quei valori che abbiamo pazientemente distinto... Ma, prima di dichiarare in fallo la coscienza comune (il "senso comune"), conviene cercar di comprenderne le ragioni.
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Le ragioni del pittore, le conosciamo. Esteticamente, il tempo sereno val quanto la pioggia. Se noi contempliamo il mondo sensibile cos come si presenta; e se la forma sensibile divien l'unico criterio del nostro giudizio, non pi basato sui valori morali e ideativi mediati dalle (astratte) sensazioni, tutto  parimenti estetico in quanto possiede qualit intuibili, appartengan esse, obbiettivamente, al delicato corpo d'un efebo, ispiratore del Cristo apollineo che Michelangelo ha posato sulle ginocchia della Vergine in S. Pietro, o al ripugnante cadavere che, con non minore bellezza, ispira il Cristo morto del Mantegna alla Brera. Allora, si dovrebbe concludere che in natura, o tutto  bello, o niente lo  e il bello ve l'aggiunge l'arte.
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Ma l'arte non crea un valore inesistente. Lo stile, come pura arte, consiste sol nel prendere come fine dell'attivit quel valore sensibile che di solito  mezzo ai fini intellettivi: nel porre in valore il sensibile (di un oggetto come d'una persona, d'un atto pratico come d'un gesto e d'una parola), mostrandoci che ogni valore esiste in quei rapporti di colori suoni ecc. che costituiscono la forma di quella cosa, di quella persona, di quel pensiero parlato o comunque espresso. La teoria dello stile introduce a comprendere che se in ogni atto umano (il piallare del falegname come lo scrivere del filosofo) si esprime la finalit subiettiva, questa per si attualizza come valore formale (del tavolo piallato come del trattato scritto) in quanto la finalit si accordi con l'esistenza; e la "bellezza" comprova, vorrei dire, la bont obbiettiva dell'atto. Adunque, dal problema della pura arte - dal "momento" estetico distinto - si  ritornati al problema della realt dei valori, della lor reale unit.
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Ogni cosa vale sensibilmente in quanto esiste necessariamente in quella data forma; essa  cos il nostro stesso esistere attuale ed immediato, dal quale il pensiero esplicito attuantesi nella forma logica della parola e del giudizio risale conoscitivamente al dover essere spirituale - al dover essere nominale a priori, voluto dal sentimento -, per ridiscendere al dover essere reale, all'Essere in s del sensibile fuori dell'io attuale; senza per riuscir mai del tutto a colmare l'antinomia. A met strada, per cos dire, fra la "cosa in s", realt del pensiero puro ma tutta a priori e senza pi alcuna certezza teoretica - siamo certi ch'essa sia necessaria per pensare (siamo certi del pensiero), ma non della sua esistenza assoluta -, e la nostra esistenza sensibile, realt empirica a posteriori senza universalit, troviamo la "natura" come un accordo concettuale, sintesi di pensiero (come finalit e dover essere) ed esperienza percettiva (ossia, in fondo, sensibile).
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Ma il criticismo, stringendo le somme, trova che questa sintesi non  che un compromesso fra i "contenuti" sensibili dati soggettivamente e il valore formale che li implica obbiettivandoli, e quindi li adopera come mezzi ma li nega come fini, Infatti, o l'accordo si attua praticamente, nell'atto pratico, nel "fare", e consiste nel conformarsi alle condizioni date dall'esperienza: ma questi rapporti di fatto vengon tuttavia subordinati al nostro fine che sempre li supera, e la natura, concepita come vita, appare concatenata teleologicamente. Oppure l'accordo si esplica teoreticamente, nelle forme del pensiero, che si rappresenta il mondo per mezzo di espressioni formali, di giudizi e leggi di natura; ma se qui la ragione si conforma al dato empirico, lo fa sempre provvisoriamente, per una specie d'analogia induttiva: la convenienza ai contenuti non  che il metodo per aggiunger certezza all'ipotesi e garantirne l'applicabilit pratica, ma la sintesi  a priori,  dalla parte del dover essere obbiettivo.
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Ebbene, l'arte  un accordo come la natura, ma, si potrebbe dire, arrovesciato, perch la sintesi avviene dalla parte dei sensibili. In questo arrovesciamento - ch' il suo artificio, la sua "finzione" -, il valore, come finalit e dover essere (e solo in tal senso) divien contenuto implicito della forma sensibile, pensata e voluta in quanto tale, ed esplicata nello stile. L'arte  anch'essa pensiero e attivit (non  sol intuizione e dato); ma  pensiero senza concetto, perch non cerca le rappresentazioni - non  conoscenza, di nessun grado -, bens l'immanenza del loro valore obbiettivo all'immagine percettiva, e subiettivo all'espressione istessa (p. es. al linguaggio, in letteratura). Ed  attivit - non  contemplazione e fantasia -, che si d per fine l'atto medesimo, il fare sensibilmente, sia che fingendo imiti, sia che inventi formando una presenza o figura che attualizza i valori senza trascendersi.
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Se dunque chiamiamo bello artistico il grado di tal accordo dei valori reali e ideali, ispiratori dei temi e motivi dell'arte, alla forma che li interpreta - grado misurato dal piacere estetico che ne risulta, come in generale il piacere misura l'accordo dell'atto al fine -, il bello artistico  quella forma definitiva, quella sensibilit tutta raggiunta, la quale ci dimostra con l'esperienza, quantunque sembri miracolo, che un valore, per quanto universale e assoluto, si pu attuare in un particolar sensibile senza residuo; e che l'unit di soggetto e oggetto, antinomizzati nei concetti opposti di spirito e natura,  l sotto i nostri occhi, in quei materialissimi suoni colori ecc. ne' quali il divenire dello spirito ormai esiste per tutti, reale realt del soggetto nell'oggetto divenuto tutto forma (universalit dell'arte).
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Qui volevamo noi giungere, ch il miracolo dell'arte c'insegna a scoprire il miracolo della natura, l'inseit, per cos dire, dei valori soggettivamente sentiti nei sensibili obbiettivamente conosciuti. L'arte c'insegna a contemplare, primo e ultimo "momento" del pensiero; ci educa questa coscienza della forma, dove l'io fa da contenuto, materia che aspira a una forma, sentimento (si pu dire "anima" o "inconscio") che si attua nella esistenza, finalismo che si realizza causalmente(45).
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La contemplazione estetica giudica nella forma sensibile i valore spirituali, che in tal rapporto chiama "bello di natura". Lasciandoci guidare dal solo gusto, giudichiamo il fine dalla forma dell'atto, l'anima dalla forma del corpo, Dio e l'Essere dalla forma del mondo, il pensiero dalla parola.  un giudizio per partecipazione, in quanto nell'unit sensibile la soggettivit resta un contenuto della sua oggettivit o presenza. Di qui la parentela, ugualmente notata dal Kant, fra eticit ed esteticit d'una forma bella. Aveva dunque la sua ragione quel passante che giudicava brutto l'abituro dell'ilota. Tal giudizio  estetico, perch disinteressato (senza finalit nostra) e aconcettuale (senza rappresentazioni); tuttavia l'esteticit viene attratta nella sfera pratica dalla partecipazione del nostro sentimento al sensibile, simpateticamente sentito come espressione d'una finalit fuori di noi.
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Ma basta che la contemplazione si affini e divenga gusto essenziale della pura forma, di cui senta l'assoluto valore nel mero rapporto qualitativo (p. es. coloristico), adeguandovisi in tutto il sentimento (p. es. come liricit di rapporti tonali alla Corot, o drammaticit di chiaroscuri ecc.); basta che l'occhio spazi per una sintesi pi larga (p. es. guardando quella casupola di contro al vasto cielo), e che il senso incontri un rapporto, una forma nuova, ed ecco che l'io a sua volta si sentir nel "pi di me", che al tempo stesso  presenza del suo esistere al suo volere. Sotto questo punto di vista, la "natura", concettualizzata come "io" e "non io",  la forma della lor essenziale identit, e quindi anche della lor coincidenza pratica. Infatti acquistiamo quel senso concreto della forma, che si dice anche senso tecnico, e che dirige l'atto pratico senza regole n concetti, avendo negli occhi e sotto i polpastrelli la premonizione del modo in cui si debbon incontrare la finalit soggettiva e la sua obbiettiva attualit; mentre che, in quanto  meditazione contemplativa, vlta alla metafisica unit del Bene col Vero, giudica il vero dal bello, arazionalmente, formandone un simbolo e un mito.
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Con ci non intendo concludere  un pancalismo o a un misticismo estetico: "ancor pi preziosa della filosofia  la prudenza!" scriveva Epicuro a Meneceo. La critica del bello qui ha giovato unicamente a dimostrare, che il mondo sensibile, oltre che contenuto teoretico e mezzo pratico di concetti e di fini che lo trascendono,  pensabile per s stesso come forma dell'esistenza, e perci anche esistenza e prova (l'unica!) di quei medesimi valori detti formali: "momento" della coscienza in cui la realt del valore subiettivo e il valore della realt obbiettiva coincidono assolutamente (metafisicamente); e a conciliare cos l'antinomia sui sensibili.
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FINE.
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NOTE AL TESTO:
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(1)	 Il giudizio "riflettente"  il giudizio sul dato in s stesso, e, come vide il Kant, condiziona i processi induttivi; esso non vuole ancor "determinare" nulla deduttivamente, ossia non applica al dato categorie e valori a priori.
(2)	 S'intende che le "scoperte" filosofiche non sono come la scoperta dell'America, son piuttosto come... l'uovo di Colombo. Voglio dire, che un filosofo non deve scoprire qualche cosa, un oggetto; non arricchisce la quantit del nostro sapere aumentandone i contenuti: si contenta di modificare la nostra posizione mentale, la forma del pensare; e quindi il modo istesso di considerare l'esperienza e la scienza. In compenso,  proprio tale nuova posizione mentale quella che poi dirige anche lo scienziato nelle sue proprie scoperte, che gl'indica i valori del "vero" cercato e il senso in cui lo deve cercare. Perci, come dicevamo sopra, quando la filosofia era razionalista, lo era del pari la scienza della natura, dove forza e materia, spazio e moto ecc. venivano considerati come reali in s, mentre che oggi, dopo Hegel, essi non son pi che rapporti d'idee entro cui si costruisce la realt naturale in un razionalismo divenuto tutto relativista. S'intende che le "scoperte" filosofiche non sono come la scoperta dell'America, son piuttosto come... l'uovo di Colombo. Voglio dire, che un filosofo non deve scoprire qualche cosa, un oggetto; non arricchisce la quantit del nostro sapere aumentandone i contenuti: si contenta di modificare la nostra posizione mentale, la forma del pensare; e quindi il modo istesso di considerare l'esperienza e la scienza. In compenso,  proprio tale nuova posizione mentale quella che poi dirige anche lo scienziato nelle sue proprie scoperte, che gl'indica i valori del "vero" cercato e il senso in cui lo deve cercare. Perci, come dicevamo sopra, quando la filosofia era razionalista, lo era del pari la scienza della natura, dove forza e materia, spazio e moto ecc. venivano considerati come reali in s, mentre che oggi, dopo Hegel, essi non son pi che rapporti d'idee entro cui si costruisce la realt naturale in un razionalismo divenuto tutto relativista.
(3)	 "Ritornare a Kant"  un precetto didattico prima d'esser un indirizzo filosofico. Del resto, la filosofia del Nord Italia trova in Kant le maggiori affinit con la propria forma mentis, aliena cos dal panteismo orientale e dalla metafisica dell'assolutamente assoluto, come dall'empirismo occidentale e dal mero prammatismo; sebbene accesa dalle aspirazioni dell'uno e rispettosa della positivit dell'altro.
(4)	 Cfr. particolarmente l'Introd, alla "Critica del Giudizio". Per non ripetermi rinvio al mio saggio "Il pensiero come attivit estetica e l'Introd. kantiana alla Cr. d. Giud." nel volume "Filosofia in margine", ed. Albrighi e Segati, 1929.
(5)	 Cfr. spec. l'Introduzione alla "Critica del Giudizio", paragr. 4.
(6)	 Per questi apprezzamenti storici rinvio al cit. vol. "Filosofia in margine".
(7)	 Perci mi sembra errato il concetto hegeliano, che la religione si risolva nella filosofia; per cui la filosofia religiosa non sarebbe che il passaggio dalla religione obbiettivante il soggetto in Dio alla filosofia che ritorna al soggetto, all'autocoscienza, sintesi dell'antitesi fra arte soggettivante e religione obbiettivante. Vorrei persuadermene anch'io ma non ci riesco. Veggo il passaggio per autodistinzione dalla filosofia religiosa alla filosofia pura (per es. dalla scolastica al razionalismo e da questo all'idealismo); ma non riesco a scorgere nell'ultima il superamento, la sintesi anche religiosa, che invece se mai resterebbe nel termine medio, nella filosofia religiosa. Questa non  un passaggio dalla religione alla filosofia:  la filosofia di una data religione, che quindi deduce dai principii religiosi e li applica alla sistemazione etico religiosa del sapere; e della quale la critica filosofica rimane "ancella" o alleata fin che non si urtino. Di conseguenza, la lotta cos frequente ed aspra fra religione e filosofia non , come tanti pensano, un disaccordo fra scuole o correnti filosofiche, dove la filosofia dovrebbe alla fine vincere e includere in s la filosofia religiosa, prima mitologica e irrazionale. Io rovescerei questa posizione hegeliana:  la filosofia che, in quanto aspira a superarsi, a negare e a trascendere la conoscenza empirica, si fa religiosa, metafisica (o soltanto teosofica). In tal caso, l'urto fra religione e filosofia , s, un divario di scuole in quanto  un divario di metodi, l'uno dommatico e fideistico, l'altro critico e razionale: ma in quanto anche la filosofia afferma un Assoluto, intuitivamente, e fonda una metafisica trascendente, diventa il contrasto fra due religioni (per es. fra monoteismo e panteismo), che ce ne spiega storicamente la violenza.
(8)	 Sopra un altro piano e in tutt'altro senso, che qui dunque non c'interessa direttamente (e ne parliamo sol per evitare confusioni), si potrebbe ammettere una introspezione come metodo di ricerca scientifica vera e propria, per analisi e sintesi delle nostre proprie esperienze; quando cio si tratti delle parti descrittive delle scienze psicologiche e morali, come sarebbe un'autobiografia o una psicologia individuale.  chiaro che qui il metodo introspettivo si contrappone all'estrospezione non come metodo soggettivo opposto a quello (unico) oggettivo, ma come osservazione personale contrapposta a quella storica obbiettivamente documentata; del resto, anche in psicologia individuale e descrittiva, l'autoosservazione resta il metodo pi fallace appunto per gli interessi soggettivi che ci dominano nella considerazione di noi stessi, per la mutevolezza e complessit di tali esperienze, rispetto alle quali il miglior psicologo  il romanziere perch non ha bisogno d'oggettivarsi e d'astrarre, ossia d'uccidere la vita soggettiva per esaminarla (quando pur  possibile farlo, data la ignoranza di tanta parte, quella detta inconscia e subconscia, di essa vita e dei nessi fra gli stati d'animo). Tanto pi in psicologia generale l'estrospezione deve intervenire per rendere "scientifici" i risultati dell'indagine, contentandosi dell'esperienza interna come riferimento necessario, ma vie pi riducibile e convertibile nelle formule obbiettive, che ci dian degli schemi teoricamente sufficienti per prevenire i fatti e per fondarvi le applicazioni pratiche (per es. in psicometria, in psicopatologia, in pedagogia ecc.). Insomma, l'autoosservazione in psicologia come l'osservazione in ogni scienza,  sol il primo piano, descrittivo e narrativo, dell'edificio che culmina nelle scienze generali, ossia nei concetti di natura, ai quali ogni scienza vuol arrivare. Il problema verte dunque sulla natura del "soggetto"; la psicologia sarebbe introspettiva in senso proprio solo nel caso che la natura sia soggetto; ma in questo caso tutte le scienze sarebbero ugualmente introspettive, e si chiamerebbe lo stesso estrospettivo (oggettivo) il loro metodo comune di ricerca, di conoscenza teoretica universale, che in ci si distinguerebbe ancora dalla esperienza come vita individuale.
(9)	 Gli esperimenti ormai classici sulle immagini suggerite nel dormiveglia o a soggetti allucinabili dimostrano che l'immagine esiste in quanto si attua in un sensibile, "interpretato" secondo la memoria. Anche l'allucinazione si attua in elementi sensibili (un chiodo pu apparire un topo sul muro, un suono una voce malvagia, un cartoncino a superfice granulosa permette la visione d'un ritratto di persona suggerita; ma un cartoncino liscio, no nel nulla sensorio non c' nulla immaginabile); essa non  che un'illusione esagerata. Ma chiunque ricompone meglio un'immagine se si pu servire di elementi d'una realt vaga e indistinta che vi si prestino, come il rumore del treno per fantasticarvi sopra dei suoni (o anche il rombo della circolazione del sangue nel silenzio perfetto), le nuvole (o anche le luci entottiche nell'oscurit) per le immagini visive, ecc. Normalmente, pi che con immagini, noi pensiamo o con le percezioni, a cui diamo un valore generico (adopero questa seggiola come una seggiola in genere, deduttivamente), o con parole, che sono immagini come innervazioni motorie (debolmente visive e uditive), e si prestan meglio al fenomeno del "trasferto", ossia a portare in s, sensibilmente, i valori degli oggetti che rappresentano. Ma di ci pi sotto. Qui bastava fondare positivamente il concetto, che ogni oggetto, reale o irreale secondo le posteriori valutazioni del pensiero, esiste sensibilmente,  rappresentato sempre da un'esistenza, che non implica una causalit spirituale, ossia creativa e miracolosa.
(10)	 Non si confonda pi la soggettivit pratica del sentire colla presunta soggettivit teoretica, per es. d'un errore conoscitivo (come quando si apprezza storto un bastone immerso nell'acqua, che al tatto  diritto), perch qui "soggettivo" riguarda soltanto il rapporto sensitivo e le particolari contingenze fra sensibili, non i fini soggettivi e i valori che per quel rapporto se ne posson derivare.
(11)	 Dire, con lo Herbart, che il sentimento non  che un'idea confusa, precosciente, organica insomma, ossia che non  che la sensazione sentita, include un errore intellettualistico, del credere che un'idea esista in s e non sia invece la possibilit teoretica e pratica d'una sensazione, il suo potere rappresentativo; ma  giusto nel senso che tutti i sentimenti, in fondo, sono come tali di contenuto corporeo, sono il corpo che sente, anche se sente i valori detti spirituali.
(12)	 Gli stessi sentimenti sono dei sensibili in quanto organici, rappresentativi dell'io concreto, della realt naturale dell'io.
(13)	 Prendo dunque questo nome, non nel senso d'una particolare corrente, ma per alludere a tutto l'atteggiamento della filosofia contemporanea, dai prammatisti americani alla "filosofia dei valori" germanica, in quanto afferma che il conoscere teoretico non  che un modo e un mezzo dell'attivit e, infine, del volere.
(14)	 Analogamente, la geometria euclidea  vera in s (logica) e anche reale, perch costruisce delle sintesi a priori su l'analisi intuitiva; la geometria non euclidea pu esser vera in s, come pensabile, ma  irreale, almeno fin che non se ne possa dedurre un rapporto che sia valido per le contiguit spaziotemporali dei sensibili.
(15)	 Cfr. lo studio citato "Il pensiero come attivit estetica e l'Introduzione kantiana alla Cr. d. Giud.".
(16)	  per analogia, ossia per poterne parlare obiettivamente, che noi attribuiamo la libert a un'"anima"; e analogico  tutto lo spiritualismo, che si riduce a un materialismo rovesciato. Su questa contraddizione nei valori si fonda la critica alla metafisica prekantiana. Eppure vi si ritorna ogni giorno, come se Kant non fosse stato!
(17)	 Come il volontarismo, da Schopenhauer a Nietzche, interpreta il Kant pratico. Lo smembramento  la conseguenza del dualismo ancora insito nella filosofia kantiana.
(18)	 Perci l'individualismo etico e politico kantiano si rovescia nello storicismo e nello statualismo hegeliano; il valore etico si universalizza (e quindi si attua come "spirito oggettivo"), non in quanto  utopia individuale od opinione di un libero pensiero, ma in quanto si realizza nella coscienza sociale e si attua in istituti positivi che superano l'individuo, dalla famiglia allo Stato etico.
(19)	 Basta invece innestare l'hegelismo sul vecchio tronco del realismo ontologico per vederne sbocciare l'esigenza della prova estetica. - Alludo, per es., al discorso sul Bello del Gioberti: l'idea produce il divenire (e cos, ci ch' razionale  reale); pertanto, cosmicamente, Dio produce il mondo sensibile; ma, nella nostra esperienza, il fare umano prende l'aspetto dell'arte, realizzando sensibilmente l'idea.
(20)	 Mi sembra doveroso accennare, almeno in nota, all'unico autore italiano che si propone un'estetica antiromantica, tanto pi che le sue critiche al romanticismo spesso coincidono con le mie. Adriano Tilgher, nella sua "Estetica", quasi contemporanea alla "Filosofia dell'Arte" del Gentile, come gi da tempo, gli acuti psicologi francesi che si occupano dell'arte, porta dei formidabili argomenti di fatto contro le tesi romantiche. L'arte non  vita; n ha bisogno di nascere dalla vita vissuta, n questa, finch  vita vissuta, genera l'arte. Non solo l'analisi psicologica, ma la testimonianza di artisti e letterati, dal Flaubert al Valry,  l a dimostrare quanto fosse giusto il paradosso di Diderot, che l'artista non ha punto bisogno di provare i sentimenti che rappresenta, e che anzi la realt di questi nuocerebbe all'opera d'arte. La forma, artistica non  spontanea e immediata espressione d'un sentimento, ma  ricerca spesso lenta e faticosa in cui  impegnato tutto il pensiero. "Si pensa con la penna in mano", diceva Fichte; ma questo vale anche per il letterato, come per ogni arte se alla penna sostituiamo il pennello o lo scalpello.
	La vita vissuta  sentimento rivolto ai fini pratici, che perci cerca il piacere in qualcosa che ancora non , in qualcosa che lo trascende (giustissimo!). L'esperienza estetica  invece sufficiente a s stessa, si appaga in quello che , anche se ha per contenuto il dolore. Anzi, aggiunge il Tilgher, tutta la vita pu passare nell'arte, divenendo contenuto artistico, proprio a condizione che l'arte non sia vita. E, aveva detto prima, tutto pu divenir arte, perfino l'utilit d'un oggetto (nelle cosiddette arti applicate), se diviene motivo ispiratore. Un'interna autocritica guida sempre la mano dell'artista in quest'opera di costruzione e di pensiero, ai limiti estremi della quale troviamo, da una parte l'arte "spontanea" fanciullesca e popolare, ancor inconscia; dall'altra, "l'arte per l'arte", l'estetismo decadente nell'artificio tecnico. In una parola, dice giustamente il Tilgher, l'arte non  solo romanticismo e spontaneit,  anche, e anch'oggi tende a ritornare, classicismo e costruzione. Questi ed altri incisivi rilievi conducono il Tilgher a sciogliere il "nodo" dantesco del rapporto fra arte e vita, ossia fra arte e sentimento, in quest'altra formula: l'arte  "amore della vita". Quando una vibrazione di vita fa di s l'oggetto del suo amore, diviene arte. Non  necessario che un artista provi un dato sentimento, che Shakespeare soffra l'avidit di Schylock o il dubbio d'Amleto; un dolore piace esteticamente quando non ne partecipiamo il fine esterno e lo penetriamo in s, semplicemente, vagheggiandolo, per cos dire, come quel dolore. Il canto di Saffo non esprime l'amore di Saffo (come intenderebbe il romanticismo): "" questo amore amato come sentimento (e morto come vita pratica).
	Per, la soluzione del Tilgher, per quanto abbiamo cercato di renderla evidente con gli esempi, o rimane nel vago di un "amor vitae" mille volte affermato e non mai ben definito. o non s'allontana da quel soggettivismo dell'estetica romantica ch'egli voleva superare. Se l'"amor vitae"  amore nel senso di desiderio che si pone un fine, che va ad un oggetto, l'arte sar quella vita, quel sentimento, quel desiderio che desidera esser quello che , ossia vita: ma in che cosa questa vita dell'arte  arte e non  solo vita e sentimento? Se poi amare significa, come altre volte sembra, oggettivare un sentimento, una "vibrazione di vita", o magari, giustamente, tutta la vita nostra ed altrui, reale o immaginaria, noi e il mondo, allora si tratta appunto di quella "contemplazione" serena in cui tanta parte del romanticismo fa consister l'estetico, perci appunto destinato a liberarci dalla vita pratica. Nel primo caso l'"amor vitae" del Tilgher non  che lo stesso "amore", lo stesso soggetto puro di cui parla il Gentile: nel secondo caso siamo pi vicini a Schopenhauer, ma non ci allontaniamo dal romanticismo.
	E tant' vero che il Tilgher non s'allontana dalla corrente di pensiero a cui intendeva opporsi, che egli asserisce l'identit perfetta della personalit morale dell'artista col valore della sua arte; su questa corrispondenza crede anzi di poter stabilire la gerarchia delle opere d'arte: il grande artista coincide con l'uomo grande, che ha molta esperienza di vita, e la bellezza non  che moralit. Se il Tilgher, come il Gentile, riguarda l'amore come principio, indipendente dai fini pratici, ci non toglie che questo sia l'unico principio tanto della vita morale quanto di quella artistica. E anche per il Tilgher l'espressione, in quanto espressione estetica,  spontaneit e immediatezza, pur se tutto lo spirito sia impegnato a raggiunger tale sincerit, ad aiutarla a penetrare la vera vita del sentimento.
	Del resto, nessuno aveva mai detto che uno che gema d'un qualche dolore faccia dell'arte: anche la spontaneit romantica,  sempre la spontaneit dell'arte, non quella della vita. Anche per i romantici, l'artista possiede il suo dolore, non n' posseduto. Il problema da risolvere non stava dunque nella psicologia dell'artista di fronte all'uomo comune, ma proprio nel criterio artistico, per cui un'opera, d'arte, per quanto prodotto della vita, non sia vita ma arte. Questo problema, a mio avviso, non si risolve con la psicologia, ma, come tutti i problemi del valore, con una critica fatta stando dentro il valore, senza perderlo per correr dietro a' suoi contenuti. Fin che indagheremo quali sian i contenuti dell'arte - l'ispirazione o contenuto soggettivo (sentimento, lirismo romantico), e il "motivo" oppure il "tema", contenuti oggettivi del classicismo - invece di fermare l'attenzione sulla forma sensibile ch' l'essenza dell'arte in quanto arte, resteremo sempre alla soglia dell'estetica.
	Non  il rapporto fra vita e arte che importi all'estetica:  il rapporto tra forma e contenuto. Tra i contenuti ci pu essere o non essere la vita, proprio perch tutto pu ispirare e fornire rappresentazioni all'artista, lo spirito come la natura, il reale logico come l'ideale morale; e l'arte tutto simboleggia e potenzia magicamente. Ma in che sta questa "magia" se non nella forma sensibile? Di un poeta, poco m'importa la poeticit o eticit, m'importa la poesia. Il problema estetico riguarda dunque la tecnica: qui  la vera opposizione al romanticismo ancor in auge, che nell'arte ignora ci ch' proprio quell'arte: il modo di sensibilizzare l'idea nella realt sensibile. Pu darsi benissimo che il soggetto artistico sia l'"amor vitae" del Tilgher: questo amor di vita non diverr mai arte se non giunga l'istante in cui si traduca, per artificio tecnico, in realt sensibile, fatta di suoni luci colori parole ecc., e in questo, solamente in questo, apprezzabile come bella o brutta. Proprio perch l'arte si attua sensibilmente, l'arte supera la natura e l'opera d'arte supera l'artista!
(21)	 Per una migliore comprensione della nostra critica, ecco l'intera pagina, chiave di vlta di tutta l'estetica kantiana, e che del resto segna il pi gran passo oltre l'intellettualismo del Baumgarten, il quale intendeva l'estetico come una conoscenza inferiore, una ragione indistinta. "Quando si tratta di giudicare se un oggetto  bello, non si domanda se a me o ad altri interessi o solo possa interessare la sua esistenza, ma come lo giudichiamo al solo guardarlo, per intuizione o contemplazione. Se mi chiedete se trovo bello quel palazzone l davanti, potrei anche rispondere che non mi piacciono queste cose fatte sol per meravigliare, o come quel capo irocchese a Parigi che preferiva le gargotte a tutto; oppur anche potrei, alla maniera di Rousseau, prender l'occasione per inveire contro il fasto dei grandi che spendono il sudore dei popoli in cose tanto inutili; concludendo infine che, se mi trovassi in un'isola deserta fuori d'ogni umana convivenza e potessi col mio solo desiderio far sorgere per incanto un palazzo consimile, non me ne darei la pena, bastandomi una comoda capanna: e voi forse mi concedereste tutto ci e m'approvereste. Ma non di questo si trattava! Si voleva invece sapere se, per quanto io resti indifferente a ci che quel palazzo , la semplice sua rappresentazione sia accompagnata in me dal piacere. Si comprende subito che, per dire che un oggetto  bello e per provare che io ho del gusto, bisogna considerare ci che la sua rappresentazione produce in me, e non ci in cui io possa dipendere dall'esistenza dell'oggetto. Quel giudizio sul bello a cui si mescoli un altro interesse non  un giudizio estetico, ma un giudizio parziale: per giudicare in fatto di gusto bisogna, nonch esser minimamente interessato all'esistenza d'un oggetto, restarvi al tutto indifferente".
(22)	 Misticismo e nominalismo sono complementari negli occamisti, e si risolvono nell'ammissione antifilosofica di una "doppia verit".
(23)	 Il disprezzo kantiano per i sensibili pi organici, creduti inestetici perch corporei, non  teoretico ma etico, associandosi le forme pi alte del bello ai valori morali. Molti rifiuteranno l'esteticit del buongustaio o della signora elegante e la negheranno alle morbidezze del tatto e alle armonie di profumi o di sapori alla Huysmann, perch "materialiste". Ma qui si cerca il puro estetico, poi ritorneremo all'unit dei valori: c' un bello puramente sensibile, come c' un'arte puramente decorativa (la bellezza "libera" o soltanto "aderente" del Kant); e da questo puro valore sensibile deve partire l'estetica teoretica.
(24)	 Riprova: se un ingegnere edifica una casa col solo criterio dell'utile, questa casa, avendo una forma, che in tempi di architettura "razionale" pu anche piacere esteticamente, far passare quell'ingegnere per un architetto... Viceversa, l'artista "razionalista" pu cercare una forma cos semplice nuda e aderente all'utile, da far s che il contemplante non se n'accorga esteticamente e rivolga tutta la sua ammirazione a quell'utilit, ch' merito dell'arte aver espresso visibilmente.
(25)	 Riprova: infatti i grandi monumenti, le opere definitive, i capolavori dell'arte, ritornano (come fu osservato) ad essere come le bellezze della natura, come le montagne e i grandi paesaggi; e basta obliare ch' opera umana perch la bellezza artistica apparisca un'espressione della natura o di Dio.
(26)	 E certamente, se per soggettivit intendiamo la subiettivit, la relativit a me d'un giudizio, io rincarerei ancora la dose: il giudizio estetico  il pi fallace contingente volubile dei giudizi, e niuno pi di questo  pronto a mutare con gli anni, con l'ambiente, con le circostanze di fatto, con la cultura. Riguardo all'arte noi siamo soggetti a tutti gli "idola" baconiani assai pi che riguardo alla scienza. Tutta la nostra vita affettiva entra e si mescola nel giudizio estetico conformandolo a esigenze e sentimenti pratici: un'antipatica Teresa ci fa parer brutto il suo nome; se un romanziere ci parla di persone e cose che trovino rispondenza nella nostra vita, egli per qualche tempo diventa il nostro preferito; nell'adolescenza, per es., pur essendo vivo il senso d'arte, cos strettamente connesso alla vita sensuale, incertissimo  il giudizio estetico: nove volte su dieci il giovinetto erra, non foss'altro per eccesso e per difetto dovuti alla suggestione di certi contenuti affettivi della forma artistica. Ma pi d'ogni altro subiettivo e parziale  quasi sempre il criterio degli artisti medesimi, legati alla propria arte e ciechi su quella degli altri.
	Non basta. Oggi ci meravigliano e ci deludono i giudizi dati da artisti e da critici pure grandissimi (da Leonardo a Goethe!) nei loro scritti, ne' lor viaggi, nelle loro lettere; come ci stupisce la freddezza con cui venner accolti, mettiamo, i "Sepolcri" o i "Promessi sposi" (per es., questi, da un Leopardi!); o le alterne vicende della "Divina Commedia" ne' vari secoli. E se da una parte il giudizio estetico ne apparisce individualissimo e capricciosamente subiettivo, dall'altra ci appar influenzato dalle abitudini, dalle opinioni correnti, e non soltanto la fama, ma anche la gloria, dovute ad un consenso che si forma, rapidamente o lentamente, per ragioni occasionali o sociali che reagiscono sul giudizio soggettivo e che, per gran parte, creano esse il merito di un'opera d'arte. Il gusto muta, non solo perch interpreta riassume e simboleggia i tempi - il che sarebbe il suo natural divenire, la storia del gusto estetico in quanto tale -, ma anche, visibilmente, perch i tempi, le opinioni correnti e lo stesso tenor di vita reagiscon sopra di esso influenzandolo per circostanze estrinseche.
	Perfino la qualit dell'interesse estetico e il modo di giudicar l'arte cangiano nei tempi come negli uomini come nelle classi e negli ambienti. Ora l'estetico non  che un diletto e uno svago, un ozio concesso alle ore di riposo, ora  una profonda esigenza che informa di s e dirige anche la vita pratica e religiosa; ora il giudizio riguarda la capacit e abilit dell'artista, la sua bravura e il suo virtuosismo, oppure la sua originalit, ora invece l'opera, spesso anonima, spesso collettiva, vale per s; o gli autori trattano e si trasmettono gli stessi contenuti. Inoltre, nel gusto si determinano dei circoli chiusi, non solo di scuole e correnti, ma anche dei generi d'arte, per cui, mettiamo, il letterato o l'amico delle lettere  spesso sordo alla musica e cieco alla pittura e non apprezza queste arti che in una mentale traduzione in letteratura.
	Ancora. Nel giudicare un'opera d'arte, o ci mettiamo in una posizione, per cos dire, passiva, attendendo che il valore si riveli al suo solo aspetto, e in tal caso mille contingenze posson ugualmente far variare il nostro giudizio sulla stessa opera, come per es. l'interpretazione (esecuzione musicale, recitazione ecc.) o la traduzione o la riproduzione che ce ne vengon fornite; o anche la semplice collocazione e qualunque altra causa puramente occasionale. Oppure andiamo incontro attivamente all'impressione artistica, e allora infinite ragioni subiettive culturali e ideologiche s'affollano a forzare il giudizio su quell'opera, che un intenditore tecnico valuter ben diversamente da un dilettante, e la prima volta diversamente da una seconda. Del pari, un rudere di colonna, un frammento di poesia che ci giunga dal silenzio dei secoli, noi li giudichiamo secondo una fantasia e una ricostruzione tutta nostra. Del pari, le scorrettezze di artisti primitivi o gli sgorbi schematici dei ragazzi, noi volentieri li chiamiamo freschezza e ingenuit perch tali sono per noi...
	S, queste e mille altre osservazioni su la variabilit del gusto e del criterio estetico autorizzerebbero a concludere che il giudizio estetico sia soggettivo. Ma in tal senso, della relativit, contingenza e quindi mutevolezza di un giudizio e d'una particolare esperienza, soggettivi sono tutti i giudizi, anche storici o morali, a' quali s'addice appunto il "tot capita tot sententiae"; e soggettivo  ogni nostro accadimento in quanto nostro. Si tratta della relativit psicologica e storica d'ogni valore, del modo con cui questo s'attua in concreto e l'universale s'individualizza; ma ci non toglie, anzi presuppone l'universalit dei valori... E come un singolo giudizio di verit o di bene, quantunque nel fatto relativo a chi lo pronuncia, e psicologicamente e storicamente determinato nella sua contingenza, presuppone tuttavia che ci debban essere un vero e un bene in s necessari, condizione a priori della validit d'un tal giudizio, cos, se io dico che la tal cosa od opera  bella, o ch' pi bella di un'altra, giusto o errato che sia il mio giudizio, esso  possibile alla sola condizione che esista un bello (o almeno possa esistere); e sta appunto alla filosofia estetica definire questo valore in s, anche se nel detto giudizio si relativizzi al mio modo di sentirlo e d'apprezzarlo.
(27)	 Per es. l'ultima opera attribuita a Leonardo, la testa del Battista al Louvre, mostra esagerati tutti i caratteri leonardeschi: lo sfumato divien tenebroso, il tipo angelico divien bolsamente androgino, il famoso sorriso della Gioconda e della S. Anna  un'equivoca smorfia delle labbra curve in su, il gesto del dito di Tomaso nel Cenacelo qui  puramente retorico, e si aggiungon simboli religiosi ripugnanti al fine gusto del maestro (cfr. infatti la Vergine della Grotta al Louvre con la copia di Londra). Tutte queste esagerazioni farebbero concludere che si tratti di opera d'un alunno (lo stesso del Bacco, pure al Louvre) o di opera senile: ma il cattivo gusto dei letterati in fatto d'arte vi ha trovato un Leonardo pi ambiguo, pi arcano, pi conforme al mito letterario da loro inventato, imponendosi anche alla critica artistica, che non sa rinunciare all'autenticit di questo pezzo.
(28)	 Infatti si pu, come diceva Orazio, dar nuova forma a un contenuto imitato. E per Aristotele il problema verteva appunto sul modo in cui l'arte imita la realt (e il dramma imita la storia) per ottenere il "tipico" e il "verisimile" proprio dell'universalit dell'estetico.
(29)	 "Natura ed Arte" in Riv. di Filos. A. XXI. N. 3. (1930). Per queste idee su l'arte, che qui  argomento sussidiario, cfr. anche "Novecentismo" in Glossa Perenne A. unico N. 2. (Bologna 1929).
(30)	 Da ci discende un interessante corollario. Le arti dette minori, perch commercializzate e applicate all'industria, avendo il solo fine di ornare e di creare oggetti belli, son esse proprio le arti pi "belle", che piacciono per la sola forma. Il vero artista originale arriccia il naso (per ragioni morali) davanti a una ceramica o a un vetro che oggi, p. es., presnti lo stile di un De Chirico (il sintetismo delle sue teste ovali, il surrealismo delle sue composizioni, i suoi "cavallucci" vaghi su sfondi silenziosi, ecc.) facendone una "maniera"; ma il profano, al contrario, far le boccacce davanti a De Chirico e trover delizioso il ninnolo divenuto pura bellezza formale. Esteticamente, ha ragione lui.
(31)	 Dobbiamo ancora spiegarci su l'uso dei vocaboli? Noi chiamiamo "mondo" il concetto di sostanze e cause dei sensibili rappresentate da questi come indipendenti da noi: e questo "noi"  qui una parola che a sua volta rappresenta l'io pratico, il volere e non l'esistere. Chiamiamo poi "vita" il concetto sui medesimi sensibili in quanto dipendenti da noi; ma questo secondo "noi"  invece una parte del mondo, l'organismo come costituzione (sostanza) e funzione (causa) corporea e insomma l'essere dell'io. E chiamiamo infine "natura" l'unit di questi due esseri, il loro reciproco rapporto, l'interdipendenza delle lor azioni e reazioni, e quindi la causa obbiettiva delle sensazioni stesse. Ammesso tal concetto della natura del sensibile - perch siamo costretti a risalire da questo a quella -, chiamiamo estetico il rapporto di valore immanente alla forma sensibile, coma unit, data (bello di natura) o artificialmente costruita a tal fine (arte), nella quale unit si attua a posteriori quell'altro, supposto, rapporto causale: ma si comprende che l'estetico non appartiene al concetto di natura ma alle esistenze che ce lo rappresentano logicamente mentre nel contempo si presentano esteticamente. Perci la natura, in arte, diventa una finalit come lo spirito, un contenuto.
(32)	 Sempre nell'estensione che diamo noi a questo termine, implicante qualsiasi rapporto di qualit sensibili (compreso quindi il colore, il volume ecc.) e non soltanto la linea o disegno com'era inteso dagli estetisti d'un tempo.
(33)	 Cercai di dimostrarlo in "Estetica e Neo-linguistica", La Cultura, Vol. V, Fasc. 7. (1926).
(34)	 Chiarii meglio queste idee in Civilt Moderna, A. III, n. 6 (1931), "Il Fenomeno Joyce".
(35)	 In natura, percepisco solido quel tavolo in quanto, date le due prime dimensioni (forma visiva), mi rappresento la terza (il contenuto, la materia). Se ne prendo una buona immagine fotografica, ecco una nuova forma: ma, in quanto cpia la natura, va ad identificarsi al contenuto rappresentativo: percepisco stereoscopicamente l'immagine del tavolo. Considerimo invece. p. es., il formidabile realismo artistico di un Caravaggio: la massiccia solidit, il sentimento della materia e del peso datomi da quel tavolo dipinto di sbieco sotto la luce radente, e in una parola, il valore della sua realt, incominciano e finiscono qui, nella sua forma stilistica. Non si tratta di percepire un tavolo, ch non m'illudo un solo istante che ci sia un tavolo in quel luogo fuori di me; si tratta di sentirne il peso e il "profondo" (o, in genere, la qualit e il valore) interpretati nella forma, ossia, proprio, veduti.
(36)	 Chiamo cos questo secondo momento che si potrebbe anche dire "attualista", in prosecuzione del primo impressionismo (che si diceva "intuizionista"): si tratta dei due criteri paralleli ai due momenti dell'arte che da un neo romanticismo impressionista s' andata volgendo ad un neo classicismo espressionista. Fra le opere pi intelligenti e rappresentative, cui in queste pagine alludiamo, cito "Il Gusto dei Primitivi" di Leonello Venturi e "Saper vedere" di Matteo Marangoni.
(37)	 La "deformazione" artistica si riduce a un'immagine "fantastica". Ebbene? non si pu confondere la immaginazione psicologica con la fantasia artistica proprio per la concretezza di questa. Per es. non si pu confondere il giuoco, per cui un bimbo immagina d'andare a cavallo avendo fra le gambe il manico della scopa, con la fantasia dell'artista che, per quanto voglia darci forme e figure immaginarie, le deve comporre, realizzare. (Quel parallelo fra giuoco e arte  stato possibile sol pensando alla letteratura, dove, come diremo, l'unit di forma e contenuto avviene per "accordo" nell'immagine, invece che per identificazione sensibile).
(38)	 Il malinteso criterio che fa contrapporre lo stile come espressione dell'arte in quanto subiettiva, alla forma estetica reputata obbiettiva e imitativa, e fa anteporre l'espressivit romantica al formalismo classico - invece di unificarli come momenti d'ogni arte e d'ogni artista, che versano l'uno nell'altro, immettendo gli altri valori e finalit umane nel valore estetico - appare pi volte nelle discussioni su l'arte dei primitivi; e riaffiora anche a proposito dell'arte contemporanea, che viene, per la sua libert e deformazione del vero, riaccostata alle espressioni di quei lontani maestri. Oggi infatti l'arte  esclusivamente espressiva delle proprie impressioni. Fu giustappunto l'"impressionismo" che, abbandonando tanto l'edonismo quanto il verismo prima imperanti, in arte come in letteratura apr una nuova ra d'assoluta libert artistica, col ritorno ("apparente", conviene il Marangoni!) alla semplicit e immediatezza di mezzi dei primitivi. Per, il parallelo  sol in parte accettabile. Troppo lungo sarebbe approfondire; qui osserviamo soltanto che - a parte il fatto, che un primitivismo voluto e consapevole sarebbe una "maniera" come quella degli odiati classicisti - mai come oggi l'arte fu spoglia di misticismo romantico, d'ideologie e perfin di concetti (tre pesci appesi per la coda valgono per un pittore odierno quanto la Sacra Famiglia); mai come oggi, la sincerit, e l'onest dell'artista son poste nello sdegno delle idealizzazioni e amplificazioni e nell'ardente brama del nudo vero.
	L'"impressionismo", da cui discende questo "espressionismo", non fu, secondo me, che un contingentismo (in accordo con tutto lo spirito dei tempi) e divenne a dirittura sensismo, da Rnoir a Verlaine ed a Proust. Scontento delle forme fisse ed esteriori del precedente realismo, polverizz il reale penetrandolo ne' suoi elementi sensibili, e di queste sensazioni ricompose le sue forme, il suo stile: l'atmosfera coloristica del "plein air", la pennellata dei macchiaiuoli, la vibrazione cromatica del divisionismo in pittura come in musica (Debussy), lo "sfocato" perfino in scultura (Medardo Rosso), ecc. ecc. Di conseguenza, mai come oggi l'arte cerc unicamente e affannosamente la forma corrispondente al suo immediatismo (ma non immediata!), non avendo altro fine che l'arte, l'espressivit del mezzo adoperato. Si dovrebbe dunque dire piuttosto che oggi l'arte non  che ansiosa, commovente ricerca di una forma pi "vera"; e che quando la raggiunge (cito fra i nostri migliori l'Andreotti e il Carena), il nuovo romanticismo rifiorisce di tutte le classiche grazie!
(39)	 Siamo pertanto ben lontani dall'escludere dall'arte il realismo (di cui il "verismo" non fu che il momento corrispondente al positivismo); tanto meno dalle arti figurative che sono perci orientate verso l'oggettivit della figura, salvo a darle un significato allegorico (che le diminuisce) e in tal senso ideale. Masaccio o Caravaggio furon potenti realisti: chiamarli ora idealisti perch usano uno stile fortemente caustico e sintetico,  uno spostare il problema dal valore estetico alla causalit psicologica; come, per opposto errore, si chiama idealista quel naturalismo, proprio in particolare della letteratura (il romanzo), che prende a contenuti i sentimenti e la vita umana.
(40)	 N credo necessaria per meglio spiegare di ricorrere al "dasein" dello Heidegger e a tutto lo schematismo eidetico e tipologico che aduggia l'odierna filosofia tedesca, dallo Husserl allo Spranger. Esso per  un sintomo significativo dell'esigenza di definire i valori come valori formali e attuali al tempo stesso, indipendentemente dalle rappresentazioni trascendenti la forma del loro esistere, delle quali li spoglia appunto la "epoch" o riduzione fenomenologica dello Husserl.
(41)	 La "naturalezza" subiettiva e obiettiva di un'espressione sar, gi lo dicemmo, una conseguenza e non una premessa dell'arte, una forma e non un contenuto. Al sommo del buon gusto, il mezzo estetico si fa cos semplice e trasparente da parere natura. A questo punto, la deformazione degli espressivisti, invece che "ingenua" o "fresca" (com' quella dell'arte dei fanciulli e dei barbari, vista da noi, che in s  ancor troppo natura), ci appare retorica (fra qualche anno. p. es., i lunghi colli alla Modigliani ci sembreranno quanto mai enfatici e pretenziosi).
(42)	 Per es., oggi  di prammatica, per rivalutare i caravaggeschi, dir corna dei Carraci, come se Lodovico non fosse l'autore della Madonna con Putto e Santi della pinacoteca di Bologna, e Agostino della Comunione di S. Gerolamo; e come se Annibale, a palazzo Farnese, non aprisse la schiera di quei fastosi decoratori, che dal Cortonese e da Luca Giordano giungeranno fino al Tiepolo, gioia degli occhi, bellezza della vita? Del resto, la protesta ascetica contro il bello, se  artistica (e non soltanto moralista), metter sempre capo a un nuovo estetismo, inevitabilmente: la storia del prerafaelismo insegni.
(43)	 Nella musica, il canto  infatti canto e non soltanto musica. Esso vi prta sempre quell'accento umano insostituibile con lo strumento, ossia con l'intensit del timbro. Quei musicisti che se ne dimenticano e che adoperano il canto come un semplice strumento (p, es. Beethoven nella Nona e nella Missa solemnis) producono perci un effetto sgradevole (come d'incompiutezza e insoddisfazione) sugli orecchi esercitati. I cantanti stessi senton benissimo se la musica  fatta per il canto (come in Verdi, sensibilissimo al valore umano del canto), nel qual caso si "sentono portare" dalle note, o se viceversa il canto  conformato a musica (come in Wagner, che col recitativo cantato voleva "illustrare" musicalmente i contenuti poetici).
(44)	 Pertanto  superficiale il dire, p. es., che oggi non c' pi poesia, che siamo in tempi di prosa. In letteratura, s' gi detto, non c' la prosa da una parte e la poesia dall'altra: la letteratura aspira alla poesia come alla sua "arte", alla sua forma. Si chiama prosa quella che corrisponde a un contenuto pi reale, a un'ispirazione pi obbiettiva; ma se la prosa fosse soltanto realt e obbiettivit, non sarebbe pi nemmen letteratura, non sarebbe pi arte. Ora, a mio modesto avviso, quel che distingue la nuova dalla vecchia letteratura, ossia la vecchia dalla nuova poesia, sta in ci: prima, la poesia, per cos dire, discendeva alla prosa; anche se si doveva fare il conto della serva, o scriver una lettera d'affari, si rivestivan d'un certo paludamento poetico, di sonorit esteriori, di "bello eloquio" che nobilitasse il pi povero dei contenuti. Lo storico, il giurista, il naturalista, quando si mettevan a scrivere, gonfiavan le gote al bel periodare, ch'era poi il modo di poetizzare la loro materia nel senso d'una bellezza aderente e ornamentale, sopra detto "idealistico". Oggi invece la letteratura deve percorrere il cammino inverso, e salire dalla prosa alla poesia. Oggi,  vero, sentiamo pi realisticamente, pi direttamente; non ci piaccion pi gli svolazzi e gli adornamenti superflui. Un giovanotto di buon senso non dichiarerebbe pi il suo amore a una fanciulla costringendolo in un madrigale, e la rispettiva fanciulla (questo stesso nome ci sembra lezioso, "fanciulla!") non gli risponderebbe pi coi "cieli azzurri" delle nostre care mamme. Una casa, vogliamo che sia una casa nelle nude linee corrispondenti alla sua utilit; una musica, preferiamo ch'esprima quel che deve senza "variazioni", "a capo", fronzoli vocalizzi e code. Ci nondimeno, un'architettura moderna  architettura, una musica moderna  musica. Se realistica  l'odierna visione della vita, la realt, l'esperienza, il contingente, il "fatto" ci posson ispirare non meno di quanto lo potessero la fantasia, l'immaginazione poetica del romanticismo: e quella ispirazione  ancora poesia. C' un'ispirazione realistica pi rovente d'ogni "idealismo", c' un'ansia di vita, un amore del vero, una disperazione dell'inevitabile, un rovellio di sentimenti e passioni reali altrettanto profondi ardenti e dunque liricizzabili, quanto lo furon gli slanci trascendentali verso un mondo di divinit poste nell'azzurro che rapidamente s'oscura. Questa prosa del contenuto cercher la sua forma, cercher la sua poesia.  quello che sta avvenendo. Gli schemi metrici, le equilibrate dolci armonie della poetica romantica non servono pi ad esprimere l'immediatezza della nuova ispirazione. Allora, ecco i tentativi di rompere le forme, di liberar le parole, di saltare il mezzo tecnico (ma pur sempre tecnica anche questa!) per raggiunger pi direttamente i contenuti, per esprimer pi direttamente i sentimenti. L'odierno frammentarismo  come la foga d'una pennellata che con immediatezza pi o men felice frmi sulla tela la gioia di far cantare la stessa materia coloristica. L'odierna prosa, nervosa, irrequieta,  gi, appunto per la sua freschezza, poesia, la nuova poesia. L'indifferentismo, il pessimismo, la psicanalisi della letteratura contemporanea portan in s una disperata rude poesia, che sceglie le sue forme rapide, senza incisi e senza virgole, adeguate al suo freddo dolore, al suo altiero disprezzo dei conforti del mito. Se mi chiedete dove sia la "poesia poetica" la letteratura in versi, l'immagine evocata dal suono, rispondo che la troverete se riuscirete a liberarvi del preconcetto, che i "versi", le forme poetiche, siano soltanto i vecchi metri. Oggi  la prosa che risale verso la poesia; e vi s'avvia a traverso travagli e tentativi, or grotteschi e pietosi (come sempre, quando non si tratta di poeti, ma di poveri disgraziati che allineano parole in libert e le intitolano versi), ora degni della pi alta attenzione e simpatia umana, perch apron la strada a pi moderne forme poetiche.
(45)	 La contemplazione  pensiero che, come ogni modo dell'attenzione (in cui sta, psicologicamente, il pensiero), sospende (inibisce) la praticit o libert del valore per unificarsi con la presenza o contingenza dell'essere. Infatti il Kant, sul noto esempio della gocciolina inclusa in un cristallo, fece della contemplazione estetica la condizione psicologica della riflessione conoscitiva. L'attenzione vien prima attratta passivamente dal valore sensibile per poi rivolgersi attivamente alla sua spiegazione razionale. Il "disinteresse" estetico - proprio perch  un interesse portato all'esistere invece che al dover essere dell'io pratico - condiziona dunque, per intanto, l'obbiettivit e universalit dei concetti. E quando poi la conoscenza, cangiando in contenuto la forma estetica, la supera nei concetti puri (meditazione filosofica sulla contemplazione del mondo), che altro "fa" se non costruir nuove forme, attuare i valori assoluti in una forma che li esprime, e che convince-logicamente se persuade anche esteticamente (letterariamente)?
...
FINE.